礼欲之间——荀子“节制”思想辨析
摘要：本文从节制德性的角度讨论了荀子以礼治欲的理论。我们认为，荀子对于欲望的价值判断是矛盾的，欲望为恶、价值中立、为善等三种理论都有切实的文本依据。但这种矛盾更加突出了礼规范、指引欲望的重要作用，即节制的必要性。荀子通过礼乐制度、社会规范、德性培养三个方面，展示了以礼治欲的可行性，使得节制切实有效。我们还认为，荀子通过心能“知”、能“虑”、能“使”的独特功能，合理解释了性恶之人形成节制德性的可能性，受过道德教育的心能实现心灵的转向，遵循“道”的方向。
关键词：荀子;节制;礼;欲望
欲望是人生的重要课题，也是一个重大哲学问题。在我国传统文化里，道家、墨家、儒家都将欲望作为自己处理的中心问题。他们认为人性完善以及人类生活的和谐与繁荣，离不开对欲望的管理与控制。但是近些年来，欲望问题，在我国学界还没有得到应有的研究。
再看当日之中国，刚刚摆脱了物质短缺与穷困的人们，欲望急速膨胀，追求物欲享受与感官快乐最大化似乎是生活的全部要义。其中影响最为恶劣的是某些官员及富商，他们放纵性欲、迷恋钱财、甚至贪赃枉法，造成许多严重的社会与政治问题。从中国近几年来查处关于贪污、腐败的大案要案来看，腐蚀他们灵魂的不外都因为没有边界的欲望。因此，为了建构良好的社会秩序，塑造健全之人格，我们需要重返传统文化，学习先哲们的智慧，开发出适合现代社会的欲望观。
哲学上讨论欲望问题，主要是关于我们应如何对待欲望，即欲望是否应当得到满足?抑或应当满足到何种程度?早期儒学孔子、孟子、荀子都有相关论述，但荀子“以礼治欲”的思想更系统、健全，操作性也更强。因此，本文就以荀子“以礼治欲”思想为研究对象，采取美德伦理学路径，从节制德性的视角，重新探讨荀子的欲望理论。
节制作为一种德性，可以作广义与狭义的理解。广义的节制指的是对欲望、情感的自我约束与控制，使得理性(道)与欲望、情感之间处于和谐状态。这种意义上的节制可以是所有德性的总称。而狭义的节制，按照亚里士多德的定义，仅仅是针对人的感性欲求及其快乐方面的德性。荀子“以礼治欲”的思想中更适合作广义的节制来理解，因为荀子的礼是针对所有欲望而言的，既包括人的各种生理、感性欲求，也包括利益、尊贵、权势等社会欲求，甚至包括人们的求知欲。但本文所指的“欲”仅为人的各种生理需要与社会欲求。
欲望具有什么样的特征，为什么需要理性的指导或控制?理性如何指导或控制欲望?理性又如何能够欲望?这些都是节制德性的中心问题。因此本文依此分作三个部分：首先，我们会讨论荀子思想中的欲望理论，说明节制之必要性。其次，我们会讨论荀子思想中的“礼”如何指导或控制欲望，说明节制之可行性。第三，我们会讨论荀子思想中的“心”在道德修养中的重要作用，说明节制之可能性。
一、荀子的欲望理论与节制德性
荀子人性论历来是争议最大的，因为荀子所论述的人性其实有两种，一种是自然人性，一种是人之特性，二者是矛盾的。学界注意到，即使作为自然人性，即人的各种生理需要与社会需要，荀子的态度其实也是矛盾的。大致有三种不同观点：其一，欲望的本性是恶的。其二，欲望是价值中立的，但有趋于恶或包含恶的可能性。[1]其三，荀子的欲望观是矛盾的。《性恶》篇中的欲望是恶的，而他篇中欲望更多是趋善甚至等同于善的，荀子实际上将性或欲望分作不同的两截。[2]笔者更认同第三种观点。荀子对欲望的价值判断确实是矛盾的，恶、价值中立(趋恶、趋善)甚至善等观点都有切实的文本支持，企图调和荀子欲望论中的矛盾是不成功的。
荀子在《性恶》篇中集中论述了性恶，即欲望为恶。“然则人之性恶明矣，其善者伪也。” (《性恶》)很多学者试图将这里“性恶”解释为“趋恶”或具有恶的可能性，以期化解与他篇中人性论述的不一致。因为：其一，人生而好利、疾恶、好声色等与争夺、残贼、淫乱没有必然的联系。只有人的欲望无限膨胀而物质资源又无法满足它们时，才会出现争夺、残贼、淫乱等结果。其二，在利、恶、声色的具体内容以及追求方式都不明确的情况下，怎能断然判断欲望为恶呢?其三，荀子在他篇多处表明了性为“本始材朴”的思想。“性者，本始材朴也。”《礼论》而“本始朴材”，何恶之有?
但笔者认为，以“趋恶”解读“性恶”至少有三处说不通。其一，忽视了荀子对于善恶的定义。荀子认为，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”(《性恶》)荀子的善恶观念已经具有很强的规范、平衡色彩，“偏险悖乱”都归为恶，不存在趋恶与恶的区别。其二，我们也不能在荀子思想体系内提出，如果资源足够、人性就不恶这样的假说，因为荀子的性、情、欲都落实于现实、经验层面。资源充足只是实行儒术、成俗化民之后才可能出现的结果 。其三，以性为“本始材朴”也无法消除荀子性恶论的主张，因为《性恶》通篇都在为性恶论辩护 。我们可以说荀子在辩论时有标新立异、强胜孟子之嫌，甚至犯了与孟子所说的人性“文不对题”的错误，但我们不能否认荀子有性恶论的主张。因此，以“趋恶”解读或取代“性恶”是不成功的，“趋恶”与“性恶”都有切实的文本依据。
但在文本更多地方，荀子对欲望的评价并不是否定、负面的，欲望可以“趋善”甚至等同于善，礼与欲望的满足可以互为目的与手段。
他在《荣辱》篇中将“先王之道”、“仁义之统”对应着“刍豢稻粱”，而桀、跖之道对应着“菽藿糟糠”，而实行“先王之道、仁义之统”是满足欲望的最好方法。(《荣辱》)在《强国》篇中，荀子又将欲望的满足看作是实现“先王之道、仁义之统”的手段。比如，他认为子发拒绝接受王赐的爵位与物质奖赏，是违道乱法、羞辱有功之臣之举，并将欲望满足与否，直接与善恶相应。“夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善、恶恶之应也，治必由之，古今一也。”(《强国》)
在《富国》篇中，这个特点就更明显了。他将欲望的满足看作是圣王实施赏罚、增强其吸引力与权威的手段。“使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行;皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”以上这些论述，欲望都不能为恶，甚至是“趋善”或等同于善的。
总之，荀子对欲望的价值判断确实是矛盾的，欲望为恶、价值中立(趋恶或趋善)与欲望为善的观点都有相关文本的支持，无法消解它们的不一致。
但这种不一致给荀子的节制理论造成了麻烦，即荀子对于欲望到底持一种什么样的态度?节制是否是必需或必要的?或者说，荀子岂不是将欲望或人性分作两截，一部分要约束、控制，逆性而为，而另一部分则要鼓励、培养，顺性而事?
我们认为，荀子欲望论的矛盾并不能动摇其节制的思想，相反，正是为了隆礼的需要，建构礼本位的哲学体系，才造成了以上的诸种矛盾与不一致。荀子自己说的明白，他之所以主张性恶论，是因为孟子的性善论消解了圣人、礼义的作用。“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义矣哉?”(《性恶》)而荀子又明白，隆礼必须借于物，即满足人们的欲望，这是荀子最为诚朴笃实的地方。“君子生非异也、善假于物也。”《劝学》)
其实，欲望善与恶并不是先在的价值判断，而是相对于礼而言的。表面看来，荀子是以性恶解说礼义的起源，而实际是性恶是为了隆礼，后者是因，前者为果。[3]当欲望为恶或“趋恶”时，是因为悖于礼，不符合礼的规范与引导。当欲望“趋善”或等于善时，是因为符合礼的规范与指导。总之，无论欲望善或恶，以礼治欲都是必需与必要的。
二、荀子的礼与节制德性
荀子认为，礼不同于性，不是自然而有，而是出自圣人之作。圣人能够认识“道”，然后依“道”制礼，因而礼是道之标志。“水行者表深，表不明则乱。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”(《天论》)以礼治欲既是君子治国安邦，化民成俗之举，又是众人节制德性养成的过程。我们可以分三个层面进行展开：
在制度层面，规定各阶层欲望满足的界限，从而实现社会和谐。荀子认为，君子认识“道”、得“道”之后，即以“道”制御了欲望，具有了节制德性，便能依据“道”制订礼乐法制，确定社会秩序，使得整个社会欲望的满足符合礼 。“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以一持万。”(《儒效》)
礼作为国家的礼乐法制，具有“别”的功能，即它能区分人的贵贱、长幼、贫富、轻重，然后依据这些差别，规定各人欲望满足的相应界限，即欲望满足的上限，让欲望在礼的范围内得到满足。“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也;然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荣辱》)也就是说，礼通过“别”的功能，确定欲望满足的目标与界线，引导欲望止于礼。
礼不仅规定了欲望满足的上限，还规定了欲望满足的下限，那就是“欲不必屈于物”。如果物质供应无法满足各人欲望的下限，就要促使经济发展。荀子认为，只要实行儒术，天下就一定能富足。“故儒术诚行，则天下大而富，使而攻，撞钟击鼓而和。”(《富国》)也就是说，礼要在物质资源供给与人的需求之间保持平衡，并使二者能够相互增益。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。故礼者，养也。”(《礼论》)
由此，圣王通过礼乐法制，规范、制约人们的欲望，使得欲望在礼的范围内得到满足，这既是他们的统治之学，又是他们节制德性的体现与运用。
在社会规范层面，以礼规范、调整着人与人的关系，从而达到社会的和谐。荀子将节制作为全德，涵盖并统帅其他德性。有了节制便能正确处理人与人的关系。“夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉， 贱者惠焉。”(《大略》)
礼作为社会规范，不仅规范外在的行为，还要求着人们的心志、容貌、视听，使人们没有非礼之欲。“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。”(《劝学》)荀子认为，凡事由礼，人的心志、言行就合乎法度。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈;食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”(《修身》)
但是礼作为社会规范，并不排斥人的情感，而是建立在人情之上，具有润饰情感的作用，而且情感也在礼的特定形式中得以铸成造就。“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽。”“凡礼，事生，饰欢也;送死，饰哀也;祭祀，饰敬也;师旅，饰威也。”(《礼论》)
在个人品质层面，节制是德性修养的终极目标，也是成人的标志。荀子认为，学不学礼是成人与禽兽的区别。而修养的最终目标是成人，即礼不再是外在的要求与约束，甚至也不需要内心自觉的努力，而是成为人的第二天性，“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是，死乎由是，夫是谓之德操。”(《劝学》)
荀子在这里，完成了对儒家德性伦理学“道—德—仁—礼”理论架构的辩护与论证。余纪元先生认为，孔子为儒家德性伦理学构建了“道—德—仁—礼”的理论架构。一方面，孔子认为，我们原初本性中必定具有来自于“天”的德性始端。另一方面，他认为“道”就体现在传统的礼仪与经典中。但孔子并没有直接论证人的德性是如何与礼内在关联的，因而受到墨子、杨朱的攻击与挑战。孟子与荀子就面临着如何为儒学“道”的合理性提供辩护的任务。孟子提出性善论，说明儒家的“道”在本心，德性与自然是一致的。而荀子则打破人道源自天道的概念框架，将天人二分，从而墨子、杨朱对儒学的挑战也就失去了根据。[4]
我们还可以在余先生解释的基础上更进一步：荀子一方面打破了人道源自天道的概念框架，另一方面，将两者地位反过来，以“人道”治天，以礼重新勾连二者，一下子就把礼推向儒学思想的前台与中心，成为建构一切人文价值的根基。儒学修、齐、治、平伟大理想，只有在礼与德性合一时，各个环节才能够真正循环贯通。
总之，礼作为节制欲望的手段表现在礼乐制度、社会规范、德性养成三个层面，礼规定着各阶层欲望满足的界限，规范、调节着人与人的关系，成俗而化民，最终形成节制德性，完成儒家品性修养的目的。
三、荀子的“心”与节制德性
性恶之人如何能形成节制德性?荀子认为，这是以礼化性的过程。但是，荀子一方面认为性“不能为”，另一方面却又认为礼能够“化”之，“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”(《儒效》)这岂不又是一个悖论?
陈大齐先生将“化”解释为好恶趋向的改变，也就是说，性有所好与有所恶，是天生成的，人力不能改变。但何所好与何所恶，这是人力所能变更的。[5]这种解释是能够化解“不能为”与“可化”之间的矛盾，但“化”是指改变情欲趋向，还是指改变心之趋向，则语焉不详。要想真正弄清这个问题，我们需要了解心的功能。
荀子认为，心同耳目口、骨体肤理一样都是性的存在。荀子认为，心同耳目之官一样，是人天生用来辨别事物的身体器官，它们统称为天官。心有辨别喜怒哀乐好恶欲的功能。 同其他器官一样，心还有自己天然欲求的目标——利。 由此看出，心作为天官之一，与其他感官处于同一个层次。
心还是认识主体与行动的主体，具备能“知”、能“虑”，能“使”等独特功能。其一，心能征知。这是人生而具有的能力，君子小人一样。“材性知能，君子小人一也。”(《荣辱》)因此，心可以认识“道”。原因在于：人心能够虚壹而静;道具有可知可能之理。“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。”(《解蔽》)“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”(《性恶》)其二，心能思虑。也就是说，心会将各方面因素加以权衡、比较，从而做出选择。“情然而心为之择，谓之虑。”(《正名》)其三，心能发动行为。“心虑而能为之动，谓之伪。”(《正名》)因为心是自动、自行、自禁、自止的，无须借助它者。“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(《解蔽》)总之，心既是认知主体，又是意志主体、独立自觉的精神主体，因此心为天官之首，称为天君。
心在道德修养过程中起着中枢与关键作用，因为心在认识“道”以后，能够认可“道”，并遵循“道”，从而停止或制止原有自然的心理趋向。“心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道。”(《解蔽》)而在没有认识道之前，心所认可、偏好的是欲望所指的目标与对象，即心与欲望是同趋向的。“人无师，无法，则其心正其口腹也。”(《荣辱》)因此，受过道德训练的心，可以改变其天然的趋向，转而遵循“道”，追求“道”所指向的目标与对象。也就是说，通过认识“道”，心之好恶趋向可以发生改变。
那情欲的趋向会不会同时发生改变，与心一起去追求“道”的目标呢?荀子认为，情欲的趋向具有必然性，并不能改变。“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所必不免也。”(《王霸》)“夫贵为天子，人情之通欲也。”(《荣辱》)也就是说，人的情欲具有趋同性，小人圣人应该是相同的。即使君子舍生而取义，也只是他的心遵循了“道”的方向，所“可”的对象不同罢了。
总之，道德教育所产生的“化性”，应该是心的趋向发生了改变，好比柏拉图的“洞穴理论”中灵魂的转向，从蒙昧走向光明。不同的是，柏拉图将现实世界的一切都看作是虚幻的影像，根本不值得追求。作为道德泉源的善的理念，属于超越世界，人一旦认识它，就不再关注现实世界的一切。而荀子的“道”则是经验世界的理性反思的结果，自下而上为超越层面，然后再回归经验世界，赋予经验世界以人文价值，指导、规约并服务于经验世界。
荀子的心如何实现转向呢?荀子认为，心为天君，其他感觉器官为天官，君不出令，臣就无法发挥作用。心是决策层，我们会有什么样的选择与行动，要由心来认可与命令。“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也;求者从所可，所受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(《正名》)
但心对情欲如何作用，从而保证行为能够循道由礼?Sung Winnie认为，在荀子思想中，只有心自身才能发动行动，而情欲与“道”都只是作为行动的理由，从而影响心的权衡与决定，它们会对行为动机强烈程度产生影响，但自身不能作为动机，发动行动。而受过道德训练的心，则可以正确评估理性的分量，从而做出正确的判断与行动。也就是说，道德教育不是让心产生抗拒欲望的力量，或者改变欲望，使之合乎理性，而是让心在发动行为之前的考量与判断中，能够认识道的合理性，从而产生新的、遵循道的趋向。[6]
笔者认为Sung Winnie的观点可以解决两个难题：其一，合理解释性恶之人何以能够成为有道德的人，因为道德失败其实是心作用的方式——选择与思虑时出现了问题，与性善性恶没有必然的关系。其二，合理解释性不能“为”然而可“化”的悖论，因为“化性”并不是改变情欲，只是改变心的原始趋向。也正是这个原因，荀子特别重视对心的各种蒙蔽状态的解除。他认为，只要天君明，就朗朗乾坤，天君暗，就天昏地暗 。
总之，荀子的道德心理学其实就是心如何认识礼然后循礼化性的过程。由于心具有能“知”、能“虑”、能“使”的功能，是人的认识主体、意志与行为主体，因而在道德教化中居于中枢与关键的地位。以礼化性其实就是改变心原始追求与认可的目标与对象，转而遵循“道”的方向，从而做出道德的选择。一旦这种选择与趋向成为稳定的心理状态，便是节制德性的形成。
综合全文所述，荀子在我国早期哲学中提出了对待欲望最切实合理、最系统、健全的节制理论。他并非将所有的欲望笼统地判定为善或恶，而是以礼作为衡量、评价欲望的价值标准，区别对待。无论欲望是恶、价值中立还是善，都离不开礼的规范与指引，这便是节制的必要性。他通过礼乐制度、社会规范、德性培养三个层面，展示了以礼治欲的可行性，使得节制切实有效。荀子还通过心的能“知”、能“虑”、能“使”等独特功能，论述了性恶之人形成节制德性的可能性。受过道德教育的心，能够改变原始追求、认可情欲的趋向，转而遵循“道”所指引的方向。
参考文献：
[1] 路德斌. 荀子“性恶”论原义 [J].东岳论丛，2004，(1)：132-137.
[2] 周炽成. 逆性与顺性——荀子人性论的内在紧张 [J].孔子研究，2003，(1)：56-63.
[3] 龙宇纯. 荀子思想研究[A]. 梁启超.荀子思想述评?荀子二十讲[C].北京：华夏出版社，2009.195-199.
[4] Yu Jiyuan. Human Nature and Virtue in Mencius and Xunzi: An Aristotelian Interpretation[J]. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2005,(1):11-30
[5] 陈大齐.孟子性善说与荀子性恶说的不相抵触[A]. 梁启超.荀子思想述评?荀子二十讲[C].北京：华夏出版社，2009.265.
[6]Sung Winnie.Yu in the Xunzi: Can Desire by Itself Motivate Action?[J]. Dao: A Journal of Comparative Philosophy ，2012,(3):369-388.
(致谢：本文在撰写过程获得我的导师余纪元先生的悉心指导。)
(作者简介：晏玉荣,山东大学哲学与社会发展学院哲学系博士生,山东工商学院社科部教师;研究方向,德性伦理学)