宋洪兵：韩非“势治”思想再研究
来源：古代文明
“势治”思想在韩非政治理论中占有极为重要的地位。学界对此问题已经进行了广泛而深入的探讨。然而，就其基调而论，绝大多数研究者都对韩非的“势治”思想采取批判态度，诸如“推尊暴君”、“极端的王权论者”、“绝对君主专制”等。对古人思想包括韩非思想进行评论甚至批判无可厚非，问题是，倘若忽视韩非言论特定的历史语境，忽视韩非与儒家在政治理想、政治价值方面存有的政治共识，一味以“后见之明”的价值预设强调韩非政治思想实践的预期后果，不足以称对古人具有“了解之同情”。本文尝试重新梳理韩非“势治”思想的基础内涵，分析韩非“势治”思想由政治理想递进到政治策略的务实品格，解决“贤势如何不相容”的理论难题，进而凸显韩非“势治”思想的政治正义性与理论正当性。
一、“势”的客观性、强制性特征
先秦时期的“势”写作“埶”，“势位”是其基本内涵。《礼记礼运》：“在埶者去。”郑玄注：埶，埶位也。音世，本亦音势。《慎子威德》：“势位足以屈贤也。”《韩非子难势》(下引该书只注篇名)也引慎到之言曰：“吾以此知势位之足恃”。可见，“势位”是先秦时期“势”的通行观念。从哲学意义上讲，“势”是“事物由于相互之间的位置而引起的变化趋向”，“事物与事物之间的相对位置”构成“形势”，“由此等相对位置而引起的变化趋向”构成“趋势”。也就是说，“势”产生的前提必须首先存在给定的差异性位置关系，只有满足这一条件，才有“形势”，而“势位”就是在认清“形势”的前提下确认的最有利于事物发展“趋势”的某一个位置，即“优势地位”。“优势地位”一旦确定，就意味着一事物对另一事物具有了某种控制权势，从而拥有了对他事物行使“权力”的资格。可见，先秦时期的“势”具有“势位”的基本内涵，并由此衍生出“权势”、“形势”、“趋势”等含义。
“势”作为一种客观存在形态，并不因人们的情感好恶和价值倾向而转移。在自然界，高山相对于深渊，长矛相对于短刀，大海相对于小溪，都因各自的位置不同而呈现出不同的“势”;自然万物处于优势地位，就会在优胜劣汰的自然竞争中占据有利形势。对此，慎到、韩非都有清楚明确的论述。《慎子威德》篇云：“腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。”韩非子在《难势》篇转述慎子思想时也有相似表达。腾蛇飞龙之所以能够遨游天际，不是因为他们本性能够展翅飞翔，而是善于利用云雾位置的变化而找准“势位”的缘故，是“用势”、“乘势”的结果。《功名》篇亦曰：“故立尺材于高山之上，下临千仞之峪，材非长也，位高也。”一棵小树的本性无论在哪里都是一棵小树，但如果利用高山与深谷之间的“势”，以高位为“势位”，就能优先享受阳光的照耀、雨露的滋润。在社会领域，“势”同样是一种客观存在，其社会学依据就在于人类个体因力量、性别、年龄、习俗不同而形成的社会地位及社会威望的等级差别，等级差别是人类社会形成“势”的根本前提。马克斯韦伯从历史本体论的视角得出结论，社会及家庭权威的支配权力，其信仰基础乃是自远古以来即被视为当然的恭顺关系。这说明，蕴涵支配权力的“势位”以及由此而产生的服从和恭顺关系，乃是人类源自社会习俗与生活经验的一种“自生自发”的客观存在。“势”在政治领域主要体现为政治等级结构的历史客观性，属于“政权”范畴，是政治运作的物质基础和必要条件。在君主制时代，“势”即代表着君位的权威以及因此而蕴涵的最高政治权力。
慎到、韩非充分意识到了“势”的客观性及强制性特征。《难势》篇引慎子云：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也;不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人;而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也……由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”这充分说明了“势”的客观性。《功名》篇也表达了相同的意见：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”《五蠹》也谓：“鲁哀公下主也，南面君国，境内之民，莫不敢臣，民者，固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公固为君;仲尼非怀其义，服其势也。”
从情感方面说，韩非未必认同鲁哀公依靠权势使孔子屈服的政治现实，但是从政治领域的客观现实而言，“势”的强制功能和中性特征确实广泛存在。在韩非看来，“势”之所以能够不分是非善恶地发挥作用，其秘密就在于“势”是一种客观存在的且具有强制特征的权力形态，也即《八经》所谓：“势者，胜众之资也”。
需要特别指出，慎到、韩非之所以突出强调“势”的客观性、强制性，全都属于政治领域的事实分析，没有预设的价值倾向和情感色彩，其用意在于凸显“势”乃所有政治运作必须具备的客观前提和物质基础。因为无论掌控“势位”的君主是善是恶，其所代表的政权是正义还是非正义，都无法逃避“势位”决定政治统治能否得以进行这一政治学“铁律”的规范和制约。既然慎到、韩非以不预设前提的社会学视角来分析“势”，那么又该如何看待慎到明显具有价值判断色彩的“吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”?慎到“势治”思想是否隐含着某种“非道德主义”倾向?
事实上，后人也的确据此批判慎到否定了儒家贤人政治及“德治”“仁政”的价值和意义。要澄清这个问题，必须首先弄清楚儒家的贤人政治理论是否只要“贤智”不要“势位”。显而易见的是，儒家从来就没有否认过“势”的重要，也没有说过只要“贤智”不要“势位”，他们之所以提倡贤人政治，只不过格外强调权势运用的正当性与正义性而已，主张唯有仁者宜在高位。《孟子离娄上》说：“为政不因先王之道，可谓智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”《荀子正论》篇也说：“天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”可见，儒家是在承认“势位”重要性的前提下强调应该由“贤智”之人占据“势位”，人们从中不能得出儒家“贤人”政治理论只要“贤智”不要“势位”的结论。既然如此，慎到将“贤智”与“势位”对立起来的做法就不太可能是针对儒家政治思想而提出的批判观点。那么慎到到底想通过“贤智”与“势位”的对立说明什么政治道理呢?
其实，慎到将“贤智”与“势位”放在一起对比，根本意图只是想更加鲜明地凸显“势位”在政治领域的极端重要性，并没有批判“贤智”的意味。慎到主张：如果治国只能在纯粹的“贤智”与纯粹的“势位”二者之间选择一个的话，应该选择“势位”，因为简单的政治学常识告诉人们：“尧为匹夫，不能治三人”。当一个人只有“贤智”而无“势位”时，根本无法完成治理国家的任务。显然，慎到此举只是想通过“贤”、“势”之间“纯粹对立”的假设来强调“势位”作为国家政权实行有效统治的首要前提和必要条件在政治领域应该引起统治者充分的重视。需要强调，慎到这么做仅仅是一种逻辑推理和概念假设，至于“势位”与“贤智”在经验事实面前是否“纯粹对立”的问题，则需要结合其整体思想来分析。慎到政治主张具体体现在以下几个方面：
(1)君主应该以法治国。慎到说：“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分”(《慎子君人》)。又云：“有法度者，不可巧以诈伪”(《慎子逸文》)。(2)君主应该无为而治，“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事。而君无与焉，仰成而巳。故事无不治，治之正道然也”(《慎子民杂》)。(3)强调法治的公平和公正，反对君主“舍法而以身治”(《慎子君人》)。“官不私亲，法不遗爱;上下无事，唯法所在”(《慎子君臣》)。(4)治国应该因天道，顺人情，“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也”(《慎子因循》)。(5)确立君主权力行使的正义性标准在于为天下人谋福利，“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也”(《慎子威德》)。就政治价值而言，儒家“尊贤”主张和“民本”思想，似也不能高出这样的政治诉求。显然，在权势运用问题上，慎到非常强调君主“用势”的正当性与正义性，并不认为君主只要拥有“势位”就可以治理好国家，此与儒家的“贤人”政治思想没有本质区别，不同之处仅在于，慎到强调在依靠外在的法律规范就能确保权力行使符合正义标准的前提下，并不十分依赖儒家提倡的“贤智”来实现权力的正当行使。然而，不十分依赖“贤智”并不等于否定“贤智”，故慎到的“势治”思想没有提倡一种“非道德主义”主张当无疑义。
总之，慎到、韩非对“势”的分析和认识立足于社会历史的客观事实，以客观、理性的态度强调“势位”在政治领域的极端重要性，分析了“权势”的强制性和排他性特征，强调拥有“势位”是治理国家的物质基础和客观前提。
二、《难势》篇思想理路的递进关系
慎到之所以容易被人误解为“非道德主义者”，其意思表达隐晦固然是一方面的原因，但同时也与《难势》篇的“应慎子曰”貌似批判、辩驳实则属于对另一范畴的探讨所体现的“递进”关系有关。韩非在“断章取义”地引述完慎到有关“势位”重要性的观点后，旋即设为客难，针对慎到观点进行“批驳”。然而，从具体内容来看，与其说应慎子者是在批驳慎到，不如说他是在沿着慎到的思路“接着说”。如此说的依据在于：
其一，应慎子者主张贤智之才治理国家亦需要凭借势位的强制功能。“吾不以龙蛇为不讬于云雾之势也”，已经清楚表明他并不否定“势位”的重要性，也就是说，他认可了慎到有关“势位”强制性的阐述。
其二，应慎子者的批判重点主要集中在慎到所谓“释贤而专任势”、“专言势之足以治天下”方面。结合前文分析，这个批判显然不成立。因为不仅韩非在《难势》篇所引的慎到的话只在于以一种纯粹化的假设来强调势位的重要性，而且从慎到整体思想来看，慎到强调无为而治、以法治国及顺应天道人情等思想，都表明他没有“释贤而专任势”、“专言势之足以治天下”。
其三，应慎子者一方面承认慎到有关“势位”重要性方面的观点，另一方面又超出慎到有关“势位”重要性的讨论范围进而强调“势位”与天下治乱的关系，从而将讨论重心引申至“势位”归属的正义性、正当性问题方面。虽然历来研究者都认为应慎子者是在反驳慎到，但从具体内容和内在逻辑分析，并非如此，他其实是在顺着慎到思路“接着说”，是递进关系而非转折关系。因为慎到以“尧为匹夫不能治三人，桀为天子能乱天下”为譬，根本意图只在以“纯粹对立”的方法强调“势位”对于政治统治的重要性，并且韩非《难势》所引慎到观点，只在于此，并不涉及慎到在现实社会如何看待“势位”归属的价值问题。因此，如果应慎子者真要反驳慎到，他就该在此处重点论证“尧为匹夫能治天下，桀为天子不能乱天下”这样的命题成立。但他并没有如此做，只是在承认慎到观点的基础上，引出了慎到“势治”理论没有明言的下一个话题，即“势位”归属的正义性问题。他认为，政治领域客观存在的“势”是一柄双刃剑，既可以造福人类，也可以为害黎民，关键在于由什么样的人来控制它，所谓“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”、“夫势者，便治而利乱者也”，强调必须由具备尧舜道德素养、体现正义精神的“贤者”掌握权力，也就是说，要想实现为天下人谋利益的政治目标，权力必须首先是一种正义的权力。无疑，单纯从政治伦理角度来看，这种观点完全自洽，是能够成立的。但这并不足以批驳慎到思想。因为从“势位”归属角度强调正义权力的重要性，根本目的无非在于权力运用的正义性，而从前文分析可以看出，慎到非常重视权力运用的正义性。因此，应慎子者提出慎到“专任势”的问题，其意似并不在批驳，而只是借题发挥阐明自己有关“势位”归属问题的政治见解而已。
其四，应慎子者存在自相矛盾之处。一方面，他指出螾螘因材薄缘故不能乘游“盛云浓雾之势”，言下之意为，蚯蚓和蚂蚁不能像龙蛇那样腾云驾雾，根本原因在于前者能力不如后者。另一方面，又自相矛盾地指出，与蚯蚓、蚂蚁一样材薄的桀纣，却能够“以天子之威为之云雾”而使天下大乱。试问，既然桀纣之材与蚯蚓、蚂蚁一样，根本就不能乘游“盛云浓雾之势”，他们又如何使天下大乱呢?显然，应慎子者混淆了“势位”归属应然态与实然态之间的本质区别，忽视了桀纣的势位来自世袭而非道德素养这一简单的政治现实。本属材薄德寡之列的桀纣亦可占据君位的政治现实表明，应慎子者依靠尧舜般的“贤人”确保“势位”归属、权势行使正当性、正义性的政治观点无法对君主世袭的现实政治给出合理的理论解释。应慎子者在现实政治问题上的理论缺位，为韩非进一步阐释其“势治”思想埋下了伏笔。
相对于应慎子者一味强调应当由贤人居高位以确保“势位”归属正义性同时又无法合理解释君主世袭的政治现象的高调理论，韩非在《难势》篇以“复应之曰”的形式在反思应慎子者理论观点的基础上，进一步将“势治”思想与君主世袭的现实政治联系起来。按照应慎子者的逻辑，之所以要强调由“贤人”占据“势位”，根本原因就在于“势位”具有客观性、强制性，是“便治而利乱”的工具，只有贤人在行使权力的时候才能自我克制，从而确保权势被用来造福万民，而非遗害苍生。在复应之者看来，从道义及情感方面而言，应慎子者的观点自然无可厚非，因为复应之者明白无误地指出：“今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、桀为不然也。”这表明他完全认可应慎子者“贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱”的观点，承认客观中性的“势位”确实得其人则天下治、失其人则天下乱。虽然他认为这种“贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱”的政治观点属于非人力所能控制的“自然之势”，但显而易见的是，他并没有完全否认这种情形的确存在。也就是说，真要是尧舜般的圣贤在位，他会认同天下会实现大治。真要是不肖者如桀纣在位，他也会和应慎子者一样，认为天下将大乱。然而，从理性角度来说，应慎子者存在着巨大的理论漏洞，具体表现为以下几个方面：
其一，应慎子者从贤人占据“势位”入手来探讨“势位”归属的正义性，固然能够确保权力获得正当运用，可是在现实政治中如何实现并维持“势位”归属的正义性却是一个悬而未决的理论难题。
单纯从理论上讲，始终让贤者居“势位”以确保政治统治的正当性与正义性，依靠“选贤与能”的“禅让”制度以及“汤武革命”的“诛一夫”气概，固然能够自圆其说;然而，从现实的眼光视之，则难免迂阔之嫌，因为春秋战国时期的现实政治趋势已是“由贵族政治趋于君主专制政治，由人治礼治趋于法治”的君主世袭社会，用复应之者的话来说，这是一个“生而在上位”的时代(《难势》)，“选贤与能”的“禅让”制度已然成为一种浪漫的政治叙事永远定格在“三代”历史。同时，“汤武革命”的深刻悖论亦决定了其无法彻底解决“势位”归属始终符合正义原则的难题，即：革命与弑君的标准何在?谁来确定革命的正当性?韩非在《忠孝》篇一针见血地指出：“田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤智也，岂愚且不肖乎?”在韩非看来，“汤武革命”不但不能恢复政治秩序和社会正义，反而会被人别有用心的利用从而使本来就十分动荡的社会秩序愈显无序。朱熹对“汤武革命”的悖论也有所察觉，他在《孟子集注》针对孟子“诛一夫”观点引述王勉的评论云：“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”近人钱钟书亦说：“儒家既严树纲常名教，而复曲意回护‘汤武革命’，说终难圆，义不免堕。”因此，在“选贤与能”的“禅让”制度已经成为历史以及“汤武革命论”在现实政治领域因缺乏可操作性而易被乱臣贼子利用的时代，应慎子者专一于探讨“势位”归属的正义性无法指导现实的政治实践。
其二，现实政治中占据“势位”、掌握权势的人是否一定是贤人?如果不能确保“势位”始终由贤人占据的情况下，是否必然意味着由“不肖”来占据?由贤人、不肖占据“势位”是否代表了所有的政治可能?其历史几率到底有多大?这些应慎子者应该重视而实际又没有加以详细探讨的问题，事实上已经成为复应之者思考的焦点问题。就君主世袭的政治现实而言，复应之者认为，人们无法决定到底由贤者抑或不肖占据“势位”，因为依靠血统关系而非“贤智”因素“生而在上位”的君主可以是尧舜般的贤者，也完全可能是桀纣般的不肖之徒。然而，复应之者随即指出，当人们不能确保依靠世袭而获得君位的统治者必然是尧舜般的贤者时，也并不意味着必然由桀纣般的不肖之徒来行使权力，因为无论是桀纣也好，尧舜也罢，他们“生而在上位”的历史几率是极低的：“且夫尧舜，桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也。”因此，简单的要么尧舜之圣贤、要么桀纣之残暴这样的两极政治思维，只考虑了权力行使的两种极端状况，而对现实政治中最一般的情形却缺乏清晰而完整的理论说明。复应之者强调，参与现实政治治理过程的真正统治者，绝大多数既不是尧舜般的圣贤，也不是桀纣般的不肖，而是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的“中人”，真正的政治使命大都由智力、才能、道德均属中流的普通君主来承担，“世之治者不绝于中”(《难势》)。
其三，面对“中人”通过世袭占据“势位”的政治现实，复应之者在指出应慎子者试图通过解决“势位”归属的正义性来确保权力行使正义性的做法陷入理想主义的泥潭的同时，强调不如回归现实，以外在措施来规范和约束君主的权力行使，通过政治制度的设计和安排，也即“抱法处势”，使“中主”亦能在符合正义标准的范围内行使权力，从而达成尧舜般圣贤在位时治理天下那样的天下大治。复应之者的“中人”政治理论的实质就是突出强调以客观有效的制度，防止君主的情感偏向、个人好恶等非理性因素介入政治运作，以免影响政治运作的公平与正义。应该说，这种主张是韩非一贯的政治观点。
《用人》篇反对君主以主观好恶定赏罚：“故至治之国，有赏罚而无喜怒。”《难三》也警告君主切勿滥用权势：“惠之为政，无功者受赏，而有罪者免，此法之所以败也。”明确主张“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣”(《守道》)。不难看出，“中人”政治理论所反对的正是孟德斯鸠阐述的“由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”的“专制”行为，从《扬权》之“虚心以为道舍”、《大体》之“以道为舍”以及《解老》之“人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国”等对君主所提的素质要求来看，凿凿可据，洵堪论定。马克斯韦伯认为，发展成熟的官僚制在某一特定意义而言是处于“无恨亦无爱”政治原则支配之下的理性制度。韩非通过复应之者所表达的“中人”政治理论所达至的理论境界与思想深度无疑是人类在寻求这种理性制度的过程中璀璨绽开的一朵奇葩。
总之，复应之者与应慎子者在规范和约束君主权力的正当行使方面存在相同的政治理念，不同之处仅在于，应慎子者希望通过“势位”归属的正义性也即由贤人占据“势位”进而通过贤人的自律自制来解决，而复应之者则强调权力行使正当性的政治理念必须与现实政治相适应，主张通过外在的法治手段来解决。总体来说，复应之者也好，应慎子者也罢，最终的政治目的其实都在于实现天下大治。
综上所述，韩非在《难势》篇引述的有关慎到、应慎子者以及复应之者的观点之间，并非如学界通常所认为的那样，是一种辩难、批驳关系，以为应慎子者批驳慎到、韩非又以复应之者的身份否定应慎子者。根据上文分析，从慎到对“势位”的客观性、强制性及其对于治理国家的极端重要性的强调递进到应慎子者对“势位”归属方面正义性问题的理想探讨，再到复应之者以现实主义的态度主张与其从“势位”归属的正义性来解决权力行使的正义性，不如直接从创造、设计权力行使本身的正义性规范入手来加以解决，层层递进、环环相扣，而韩非“势治”思想的现实主义品格及其由来路径，亦由此而得以充分的张扬和凸显。
之所以说是递进而非转折关系，根本原因就在于，规范和约束在政治领域客观存在同时又极富强制性的权力行使，确保其成为一种利民而非害民的工具，最终实现天下大治的政治理想，始终贯穿其间的一条鲜明的逻辑主线，区别之在于慎到、应慎子者、复应之者在政治理想与政治策略的侧重点不同而已。近人陈汉钦将应慎子者有关“势位”归属正义性问题作为韩非“抱法处势”的政治目的，亦如实反映了复应之者与应慎子者在基本政治观念上确实甚相恰合，无有二致。
三、贤势如何不相容?
韩非在《难势》篇明确提出了“贤势不相容”的观点，这与慎到将“贤智”与“势位”完全对立的后果一样，使得很多研究者仅仅立足于字面含义，认为韩非反对儒家“尊贤”学说，在提倡“非道德主义”政治思想。
其实，如果抛弃主观立场和学派偏见，一切以《韩非子》文本以及《难势》篇的思想理路为依据，所谓“贤势不相容”的判断仅仅是韩非在特定语境中针对特定情形发表的一种见解，人们从中不能解读出“推尊暴君”、“非道德主义”、“绝对君主专制”的含义来。
“贤势不相容”主要针对应慎子者“必待贤乃治”的观点而提出的，涉及到贤势能否结合的命题，本质上属于应慎子者关注的“势位”归属正义性的范畴。
由于应慎子者希望以贤者占据势位的方式来确保权力行使的正义性的观点在君主世袭时代只是一种理想主义的愿望表达而无实践价值，所以韩非以复应之者的身份对应慎子者探讨“势位”归属正义性的思路和逻辑进行了归谬式的推演。归谬的结果之一，就是“贤势不相容”的观点。韩非在《难势》篇所谓“贤”与“势”到底具有怎样的含义呢?为方便讨论，不妨将《难势》原文引述如下：
复应之曰：其人以势为足恃以治官。客曰：“必待贤乃治”，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。今日尧舜得势而治，桀纣得势而乱，吾非以尧桀为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也;桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者，则不可乱;而势乱者，则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势(设)也而已矣，贤何事焉?何以明其然也?客曰人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚，物莫能陷也，俄而又誉其矛曰：“吾矛之利，物无不陷也。”人应之曰：“以子之矛陷子之盾何如?”其人弗能应也。以为不可陷之盾，与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤，(处无不禁之势)，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也。
陈奇猷《韩非子新校注》曾以顾广圻《韩非子识误》《难势》篇“以不可禁之贤，与无不禁之势，此矛盾之说也”无动词，故将此句“与”字改为“处”字：“以不可禁之贤，处无不禁之势，此矛盾之说也。”这个“处”字非常关键，表明“贤”具有某种“处势”倾向，同时，“贤”与“势”在逻辑上构成一种对立的矛盾关系又说明，具有“处势”倾向的“贤”实无“势位”，否则，无法构成矛盾之说。如此，复应之者此处所言之“贤”就必为不具备君位世袭资格的“贤”，是同样接受既定君主统治的臣民之一员;与此相对应的，则是“生而在上位”具备君位世袭资格的“贤”。显然，“贤”在《难势》篇具有不同指称对象的两层内涵。所谓“势”也有两层含义，一是“势位”归属正当性的根本依据在于血统而非德性对社会治乱形成的态势，即韩非所说的“自然之势”，一是在君位世袭的时代以“抱法处势”的权力行使规范来引导、约束“中主”合乎理性地行使权力，由此而形成的天下大治、国泰民安的社会大势，即：“人设之势”。“夫势者，名一而变无数者也”描述的正是“势”的内涵多样性特征。
根据这段话的内在逻辑，韩非此处主要表达了两层意思：第一，面对“势治者不可乱，势乱者不可治”的“非人之所得设”的“自然之势”，即使贤者也无可奈何。此处需要注意的是，“自然之势”状态下明明主张存在尧舜占据势位的情形，那么怎么可以说贤者对此无可奈何呢?难道尧舜不算是贤者吗?
其实，韩非言下之意是，尧舜当然属于“贤者”，而且还是“圣贤”，然而由于尧舜获得“势位”的正当性不在于他们是否“贤”，而在于“生而在上位”，是一种依据血统而非德性的世袭。尧舜在上位自然会天下大治，但这属于“自然之势”，是“势治者不可乱”。因此，在韩非的逻辑中，身为“圣贤”的尧舜在“自然之势”中并不被视为一种“贤”。
第二，韩非退后一步假设，即使将“生而在上位”的尧舜算做“贤人”，由于依靠君位世袭而产生这样的人几率实在太低，所以韩非不指望也不赞同这种“治一而乱千”的治世之道。“且夫尧舜桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也”的“且夫”二字清晰表明韩非此句句意存在让步假设的意味。显而易见，韩非直接将批判的矛头指向了应慎子者“必待贤乃治”的观点。
从第一层含义分析，既然尧舜之治被视为“自然之势”，那么此时的“必待贤乃治”的“贤”就只能是不具备君位世袭资格而又欲取代世袭君主而“处势”的“贤”，这样应慎子者的观点中就蕴涵了“贤势不相容”的逻辑。
“贤势不相容”只有在“生而在上位”的尧舜形成的天下大治作为“自然之势”同时尧舜并不被视为“贤”这样的特定语境中才能成立。如此，“必待贤乃治”的观点便蕴涵着改变“势位”归属的自然世袭状态的意味，体现了应慎子者不断改变“势位”归属的“革命隐语”。如此一来，韩非的“贤势不相容”就曲折地反映了儒家“革命论”的悖论。
一方面，应慎子者承认“生而在上位”的尧舜用势则天下治，“生而在上位”的桀纣用势则天下乱;另一方面，他又主张：“必待贤乃治”，认为只有贤者“处势”才能使天下大治。这样势必自相矛盾。具体而言，在主张桀纣生而在上位必然大乱天下的同时，又主张桀纣治下的不具备世袭君位资格的“贤”通过“革命”得到君位从而改变乱世，即：“贤之为势不可禁”，一方面乱世不可改变，另一方面乱世又可以改变，两者不能同时为真，故自相矛盾。如果承认尧舜生而在上位必然使天下大治，同时又主张尧舜治下的某位贤者通过“革命”得到君位而使天下大治，一方面，治世已经形成，另一方面，治世尚需贤者来实现，两者不能同时为真，故自相矛盾。
韩非在《难一》篇评论“舜往救败”的历史典故时所引用“自相矛盾”的寓言，可以为上述推断提供佐证。韩非说：“圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化?舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也……今尧、舜不可两誉，矛盾之说也。”如此，可以说，贤“贤”则去尧舜之明察(“贤之为势不可禁”)，圣尧舜则去“贤”之治世(“势之为道也无不禁”)，不可两得也。其实质，凸显了应慎子者在“势位可变”之理想与“势位世袭”之现实之间的两难困境，充分体现了韩非非议儒家“革命论”的一贯主张。
韩非非议应慎子者“必待贤乃治”的“革命论”，意图只在于揭示应慎子者如此主张在君主世袭的政治现实面前的理想性，并不意味着他在“推尊暴君”，主张“绝对君主专制”，更不能说明韩非提倡“非道德主义”。如此说的依据在于：
其一，秩序恢复和正义实现是春秋战国时期政治思想的两大主题。就此而论，儒家、法家存在广泛的政治共识。一方面，儒法都意识到，“礼废乐坏”的春秋战国时期亟需政治权威的重建和社会秩序的恢复，根本立足点就在于巩固君主的权势，提倡君尊臣卑的政治伦理。儒家关心的话题总围绕着不可弑君、谴责弑君之贼这个中心展开。法家则鉴于“势”在政治领域的极端重要性，意识到防止“失势”既是政治领域一个不证自明的道理，同时也是社会秩序重建的基本前提。因此，韩非格外强调权势的独占性及排他性特征，主张“权势不可以借人，上失其一，臣以为百，故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅”(《内储说下》)。表示：“夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人”(《内储说上》)。
又说：“赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德;君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：邦之利器不可以示人”(《喻老》)。同时，儒法都强调君臣大义的重要性。《礼记坊记》云：“天无二日，土无二王，家无二主。尊无二上，示民有君臣之别也。”《孟子万章上》：“天无二日，民无二主。”法家对君尊臣卑的政治伦理也相当重视，《管子重令》曰：“安国在乎尊君。”《商君书开塞》篇也谓：“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫大于立君。”韩非在《难一》篇更明白无误地说：“国无君不可以为治。”
这都说明君臣大义对于当时社会秩序重建和政治稳定的极端重要性。另一方面，君主道德败坏、滥用权力的政治现实又使思想家强调秩序的同时非常关注政治正义的实现。然而，在如何实现政治正义也即为天下百姓谋利益的问题上，儒法虽然政治目标一致，但是在具体主张层面存在根本分歧。具体而言，儒家强调从“势位”归属角度确保权力首先是一种正义的权力，由此实现政治正义，主张由贤者占据高位，赞同“汤武革命”。法家则因为前文所述的“汤武革命”的深刻悖论，始终坚持秩序第一即在承认君主世袭的前提下，主张与其强调空想式的正义权力，不如直接从政治权力的行使规范方面入手，主张以法治来约束和限制君主滥用君权。因此，韩非非议儒家的“革命论”，并不意味着他放弃了政治正义的根本目标而放纵甚至推尊暴君，也不是提倡不受任何权力约束的“绝对君主专制”。梁启超先生曾就主观动机和基本精神角度如此评价法家：“认法律为绝对的神圣，不许政治动轶法律范围之外……可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致。”“然则法家言与彼野蛮专制之治，又岂可同年而语耶?”笔者以为，任公所论虽不中，亦不远矣。
其二，至于韩非主张“贤势不相容”是否提倡“非道德主义”的问题，不仅从《难势》篇“贤势不相容”仅仅局限于“自然之势”特定语境中针对不具备君位世袭资格的“贤”，而且从进一步的意思来看，韩非事实上并没有否定生而在上位的君主为尧舜那样的贤人的可能性，这说明贤势还是可以相容的，只不过历史几率较低而已。按照韩非的逻辑，治国原则不应该建立在“适然之善”上而放弃“必然之道”(《显学》)。
韩非“势治”思想体现的所谓“必然之道”，就是创建一种“人设之势”，面对君主世袭的政治现实，通过对“中主”权力行使的规范和约束，最终实现“千世治而一世乱”的政治理想。这是韩非“通权”思维方式的一贯体现。《八说》篇云：“法有立而有难，权其难而事成，则立之;事成而有害，权其害而功多，则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”《六反》篇亦说：“古者有谚曰：‘为政尤沐也，虽有弃发必为之。’爱弃发之费，而忘长发之利，不知权者也。”在韩非看来，政治的品格是讲求实用和功效并最大限度地追求利益最大化，“有效性”和“切事化”是所有政治行为追求的目标和准则。
因此，韩非主张反对“贤”，正是随着时代的变化在现实层面就治国的技术性角度做出的一种权衡与抉择;这种权衡与抉择从经验和功利的角度出发，主张治国的基本原则应与整个社会多数人的实际现状相符合，反对将少数贤人才能做到而事实上绝大多数人无法企及的嘉言懿行、仁义道德作为治国的标准和尺度。他认为：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人”，如此，那些以为“务行仁义则可以王”最终幻想君主都能行仲尼之仁义、百姓都能像列徒追随孔子一样尊君守法的想法是愚不可及的，治国必须“乘必胜之势”(《五蠹》)，“今天下无一伯夷，而奸人不绝世”的时代则更应如此。
所谓“必胜之势”，便是《忠孝》所谓不以轻天下的“太上士”和贱生命的“太下士”为标准，而应该遵循在多数人中都能通行的“常道”：“治也者，治常者也;道也者，道常者也。”最后韩非子清楚地表示：“为治者用众而舍寡，故务法而不务德”(《显学》)。正是在此意义上，韩非子主张废除属于私领域的“贤德”对属于公领域的政治运作的干预和介入，但其“通权”思想决定了他在处理“贤德”时只能是出于公私领域区分而在“量”上的选择，而非“质”上的否定。韩非子的“通权”逻辑告诉我们，他反对“贤”，只是一种立足于理性和务实的选择，甚至是很无奈的选择——“规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何!”(《八说》)“立法非所以备曾、史也，所以使庸主止盗跖也”(《守道》)，是在政治领域对道德情感的揖别而不是对道德价值的整体否定，是在能够确保最高权力行使正义性及政治价值正当性的基础上对不切实际的政治措施的果断扬弃。因此，韩非“不尚贤”既不意味着放任最高权力肆无忌惮地滥用，也不意味着政治正义的丧失，不能简单冠之以“非道德主义”。
四、结论
秦汉以降，后世学者在论及春秋战国时代时，几乎都强调先秦诸子在政治思想方面的差异，尤其在儒法思想的研究方面更有所谓“儒法之争”的说法。毫无疑问，差异和分歧作为一个不可回避的事实固然存在，然而问题在于，当人们把关注的焦点锁定在先秦诸子有关政治问题的差异和分歧时，是否会因强调分歧和对立而忽视他们思想底蕴的共同基调呢?毕竟，同源同根的文化母体繁育的后代除了恶语相向、互相攻击之外，也存在相同的思想基因和价值取向。对此，前辈学人中，章太炎先生与吕思勉两先生的观点深刻隽永，可堪玩味。
前者说：“儒家、道家、法家异也，有其同……儒、法者流，削小老氏以为省。终之其殊在量，非在质也。”后者则云：“百家之学，其流异，其原固无不同;然其流既异，即不得因其原之同，而泯其派别也。”这至少提示人们，即使儒法两家在具体政治主张方面存在分歧，有时甚至可能针锋相对，但在思想的底色及根本的道理方面却存在着不易为人所察觉或为人们所遗忘的重叠空间。
体现在“势治”思想方面，无论儒家也好，法家也罢，其实在权势客观性、强制性问题方面都有清醒认识，都意识到最高权力行使存在滥用进而为害黎民的危险，都强调权力行使的正义性和正当性，并且都以天下人之天下为治国依据，追求“天下大治”。
不同之处仅在于，儒家更强调通过权力归属的正义性来实现权力行使的正义性，相比之下，法家则更倾向于根据权力本身的运作特质直接从外在规范来确保其正当行使，并且更强调政治理想及政治价值如何与政治现实结合。从思想风格来说，儒家是由内在修养达到目的的理想主义，法家则是由外在规范达到目的的现实主义。学界忽视法家及韩非追求政治公平和正义的价值理性，单纯以“富国强兵”的工具价值作为法家的“基源”思想，无疑是主观偏颇的，至于学界惯常运用政治思想在政治实践中的客观效果来批评法家，认为法家为“绝对君主专制”提供了理论正当性的观点，近人胡适先生其实已有很好的说明：“若有了标准法，君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望‘惟仁者在高位’，却免不了‘不仁而在高位’的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓‘立宪政体’，即是这个道理。
但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。”思想史与政治史牵涉到由政治现实到政治思想、由政治思想到政治实践的两大互动过程，其中每一过程都存在诸多偶然性、复杂性与多面性，所以单纯以政治思想的实践效果忽视思想家的理论动机来定性一种思想，是一种教条化、模式化的研究取向。对于基本的政治价值和政治理想，古人与今人心同理同，并不存在根本的原则区别。以实事求是的理性态度对韩非及法家“势治”思想重新进行研究，无疑是一件有学术意义的事情。