孙家洲：论齐鲁文化在汉代学术复兴中的贡献

摘要：齐鲁文化在汉代学术的复兴中发挥了承前启后、举足轻重的作用，追溯汉代各种主要学术流派的起源，我们都将被导向齐鲁这一文化圣地。除了儒学之外，阴阳五行学说、神仙方士之学、黄老之学、纵横之术、谶纬之学、早期道教、兵家之学、医学等在汉代最重要的知识体系、学术流派，都导源于齐鲁大地，而后传播到其它地区，由此构筑了“大一统”帝国的文化框架。

关键词：齐鲁文化;汉代学术;渊源;传播

汉代学术的主流是在经历了秦朝的焚坑之劫后，重新发展起来的。值得令人玩味的是，在秦朝焚书禁学、五年兵火战乱之后，鲁地仍有“诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”的奇观，使汉初君臣感佩不已，汉代士人更有如此赞叹“齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。”[1]汉惠帝“省法令妨吏民者，除挟书律”[2]，固然是顺应历史潮流的开明之举，然而，在从秦始皇到汉惠帝约二十年的文化黑暗时期，如果没有志士仁人敢于抵制当政者镇压文化传承的酷法，则文化命脉岌岌可危。这一延续文化命脉的辉煌功绩，实在与齐鲁文化、齐鲁学者的关系最为密切。可以说，只要有意寻求汉代文化复兴的历史轨迹，追溯汉代各种主要学术流派的起源，我们都将被导向齐鲁这一文化圣地。

如果考察汉代经学的源头，结论应该是明确的：汉初的经学，实际就是齐鲁之学。儒学各支派无一不是在齐鲁大地发展壮大之后扩散到其它地域的。考虑到这一论题，已经有学者做了深入的研究，[3]本文无意再作续貂之论，仅就儒学之外其他学术流派与齐鲁文化的渊源问题，略述管见，并求教正。

一、阴阳五行之学发源并壮大于齐

阴阳五行学说，在战国至两汉时期影响尤为重大。关于它的起源，自从梁启超《阴阳五行说之来历》[4]一文发表之后，一直是学界讨论的热点问题，其中以顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》[5]的名论最为学者所膺服。其它主要观点和代表性论著，大陆学者谢松龄《天人象：阴阳五行学说史导论》和台湾学者孙广德《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》两书，作了集中的评介。[6]不管其中有多少不尽一致的见解，有一点是肯定无疑的：是战国后期的齐人邹衍，最早把原始的阴阳说和五行说结合为一个统一的整体，进而创造出“五德终始”说，力图用五行的相胜相克来解释王朝的更迭和历史的变化，从而使它具备了哲学的境界、神学的内涵、政治学的价值。它的轰动性社会效果也由此而形成。据《史记·孟荀列传》记载，邹衍有十余万字的著作传世，他不仅在齐国显赫之极，还得到了燕昭王等数位列国君主的礼遇。《汉书·艺文志》著录有《邹子终始五德》五十六篇。这已足以说明邹衍是阴阳五行学说的集大成者，也是扩大其影响至于政坛的关键人物。另外，还有齐人邹奭对传播阴阳五行学说也做出了积极的贡献，“邹奭者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之术以纪文。”齐人把他与邹衍并列，编成歌谣传诵“谈天衍，雕龙奭”。[7] 另据《汉书·艺文志》有《邹奭子》十二篇。齐地二邹对阴阳五行学说的推动，是其他人很难与之比肩的。此外，由战国齐地学者托名编撰的《管子》一书，也大量保存了阴阳家之言。《管子·四时》篇，大谈“圣王务时而寄政”，纯为阴阳家口吻;《管子·五行》篇的大旨，不外乎阐发阴阳五行与政令、世俗的关系。皆为研究阴阳五行学说的经典之作。在战国后期，尽管阴阳五行说传播的地域已经相当广泛，但齐地为其发祥与发达之地，是不应被忽略的。

“自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。”[8] 这段文字是颇值得琢磨的。把阴阳五行学说奏报给秦始皇的齐人，姓名虽已不可考知，但他却为秦王朝制定礼仪制度，提供了充满神秘意蕴的理论基础。秦始皇对这种学说十分赏识，它对于秦朝政治和制度的影响极其广泛和深刻。那么，阴阳五行之说在齐人奏报之前，秦始皇是否对它无所了解呢?显然并非如此。秦相吕不韦主持编撰的《吕氏春秋》之中，阴阳五行学说具有相当大的比重。其中的《十二纪》，完全是阴阳五行之言。另有《应同》篇开列了以五德终始为依据的王朝系列，实际上是明言即将代周而起的秦当应水德。这套完成于秦国本土的说法，与秦统一后齐人所言的阴阳五行之说相比，毫无二致。那么，本已习惯于运用秦文化去压倒、去取代六国文化的秦始皇，为何却置《吕氏春秋》于不顾，堂而皇之地宣称从齐人手中接受了阴阳五行之说呢?一是受宫廷政治斗争的影响，秦始皇要极力消除吕不韦的一切痕迹;二是对地方文化权威的认可，即：论及阴阳五行之学，自然以齐人所言为正宗。

阴阳五行之学在汉代成为一时显学，表现为以下几种不同的存在方式。它们的发展也大多与齐鲁文化密切相关。

1、以较为原本的面貌独立存在

主要表现为著书立说，《汉书·艺文志》之《诸子略·阴阳家》著录了汉代阴阳家的部分作品;此外，《兵书略·阴阳家》和《数术略·五行家》所著录的作品中，也可能有汉人所著而托名前贤者。遗憾的是这些文献皆已失传。近年来，在汉代遗址的考古发掘中屡见与阴阳五行之学相关的实物与文字资料。如：著名的马王堆汉墓出土了《五星占》、《天文气象杂占》、《阴阳五行甲编》、《阴阳五行乙编》、《出行占》、《木人占》等多种阴阳家佚书;[9]连云港市尹湾汉墓出土了《神龟占》、《六甲占雨》、《博局占》、《刑德行时》、《行道吉凶》等数术文献，也属阴阳家之作，已有学者做过专题研究;[10]它们都可以佐证阴阳之学在汉代的存在和发展。

阴阳家直接参与国家政治的事例，也时见史册记载。汉文帝时期鲁人公孙臣议改“汉德”、汉制，是最为典型的一例。公孙臣上书曰：“始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，服色上黄。”当时的丞相张苍“好律历”，是一位阴阳家，他坚持认为“汉乃水德之时，河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。”公孙臣的言论被否定。不久，奇迹出现了，“明年，黄龙见成纪。文帝召公孙臣，拜为博士，与诸生申明土德”，随即主持变革历法、服色等礼仪制度。[11]张苍只好承认所学不精，辞去丞相之职。此外，“封禅”说、“五德终始”说、“受命改制”说、“阴阳灾异”说之类在汉代发生过巨大影响的政治学说，无一不是以阴阳之学为其核心的。

新近公布的《敦煌悬泉汉简释粹》，有“泥墙题记西汉元始五年《四时月令诏条》”。这是平帝元始五年(公元5年)以太皇太后名义下达给各郡的诏令，内容是以阴阳家之说为依据，开列四季每个月份的所宜所忌，性质上与《礼记·月令》等传世文献相近。[12]足以说明阴阳之学对汉代政治的深刻影响。

汉代阴阳家的活动，更多的是与方士、道士、黄老、儒生相融为一体。阴阳学的广为传播，不是以自身的保真、求纯实现的，而是在文化兼容的气氛中步步推进的。

2、阴阳五行与黄老之学相结合

汉代黄老之学的代表作《淮南子》，对于阴阳五行的吸收和阐发，多有所见，《天文训》、《时则训》两篇尤为集中。“天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳;阴阳相错，四维乃通。或生或死，万物乃成。”[13]“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。”[14]从宇宙生成到治国原则，皆以阴阳家之说为据。两家之言的交融，几至天衣无缝。

马王堆汉墓出土的《黄老帛书》，提供了更多的证明材料。帛书的作者认为，黄帝之前的人类历史是混沌未开的蒙昧时代，“无晦无明，未有阴阳”，黄帝时代进入了文明社会的标志就是“始判为两，分为阴阳，离为四时”，随后才有了万物的出现、君臣上下关系的确立。在这里，阴阳就是“道”的代名词，是构成宇宙秩序的根本。把它引进政治领域，就演化出治国驭民的原则“毋逆天时”，其核心则是“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生。”[15]特别应该引起我们注意的是，它所提出的“阴阳刑德”理论，首先是对阴阳家学说作了直接的政治化诠释;如果进一步结合汉初的历史背景来分析，“阴阳刑德”理论直接派生出“先德后刑”的统治政策，它对于纠正秦王朝酷法为治的影响、缓和当时的社会矛盾，是有积极意义的。它还为董仲舒建立“天人感应”、“德主刑辅”的思想体系奠定了基础。

3、阴阳五行与儒学相结合

儒学对阴阳五行的吸纳，是相当广泛和深刻的。

首先，表现为两家文献的合一化现象。《礼记》的最后写定，成于汉代儒师之手，其中的《月令》一篇，完全是阴阳家的内容，它用阴阳五行的原理，不厌其繁地规定了每个月的所宜所忌，构成了汉儒议礼论制的基础文献。汉儒把《明堂阴阳》之类的篇什，一概视为自己的理论构件。一部《汉书·五行志》，硬是把儒家解释《春秋》的理论，揉入到阴阳家的框架之内，无论有多少牵强附会甚至自相矛盾，都可以安之若素。汉儒喜谈阴阳，是尽人皆知的事实。其原因不仅在于适应时局的变化，还在于经典文本的重叠交汇。

其次，儒学大师往往兼习阴阳，甚至是传习阴阳学的关键人物。济南人伏生，不仅是汉初传授今文《尚书》的第一人，还是《洪范五行传》的作者，已开汉儒引阴阳而讲儒经之先河。作为齐学《公羊》学的代表人物，董仲舒对于阴阳五行之学，更是情有独钟，造诣颇深。史称“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”[16] 身为赵人的董仲舒，是否曾师从齐人胡毋生学习《公羊春秋》，虽仍是一个未解之谜，但他是正宗的齐学传人实无可疑。他的思想体系的建立，主要是借助于对《公羊春秋》“微言大义”的阐述、对阴阳五行学说的吸纳而完成的。在此，我无意全面评价董仲舒的学术思想，但要强调指出：他的“天人感应” 之说，完全是建立在阴阳五行之学的基础之上的;后人编定的董仲舒文集《春秋繁露》，专谈阴阳五行原理及其应用的篇章，占据了相当比重。许多近现代著名学者指斥董仲舒近于巫师，直接原因也在于他的思想体系中阴阳之学的成分太多。如，章太炎先生斥责董仲舒“其言凌杂巫史，实兼习阴阳家说。”[17]《齐诗》一派学者，以“四始”、“五际”等概念来表述对《诗经》的独特理解，其核心无非是阴阳五行。所谓“四始”，据《诗纬·汎历枢》所载，“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。”[18]即是把《诗经》中的四篇神秘地与十二辰子联系在一起，把水、木、火、金分别配置于亥、寅、巳、申的位置上，由此构成了水生木——木生火——火生金的演进顺序，使之符合于五行相生的学说。如此解《诗》，后代学者自然要斥其虚妄，但《齐诗》学派却在其中寄寓着自己的政治原则和历史观念，因而言之凿凿。所谓“五际”，是认为卯、酉、午、戌、亥为阴阳际会之年，每当其年，则政治上就会发生重大变动。以治《齐诗》而闻名的翼奉，“好律历阴阳之占。元帝初即位，诸儒荐之，征待诏宦者署，数言事宴见，天子敬焉。”他多次借灾异之变，上书批评朝政，言论颇为激切，但是，阴阳五行的浓烈色彩，几乎掩盖了他的儒生本质。为汉代《易》学别开新局的孟喜，则把阴阳五行作为标新立异的内核。孟喜是东海郡人，是齐地易学大师田何的再传弟子。他的《易》学新体系，实际是来自于阴阳五行之说，“得易家侯阴阳灾变书”，他援引来解释《周易》。在讲究师法渊源的风气制约之下，孟喜为了提高自己的学术地位，自称独得田何的密传，“师田生且死时枕喜膝，独传喜”。他编造的这一不高明的故事，很快被同门师兄弟所揭破，一度被朝廷所冷落。[19]但他创建的以“卦气说”为核心的象数易学理论，却在学术界产生了巨大的吸引力，并在汉宣帝时期得立于学官，成为汉代官方易学的代表。当代学者朱伯崑先生分析该学派的特点有三，“其一，以奇偶之数和八卦所象征的物象解说《周易》经传文;其二，以卦气说解释《周易》原理;其三，利用《周易》，讲阴阳灾异。”[20]这一学派的出现，完全改变了汉初说《易》主义理、切人事、不言阴阳数术的传统，在易学发展史上具有十分重要的地位。[21]孟喜一案，不仅使我们看到儒学和阴阳家的结合，还可以从孟喜本人的叛逆性格和权变精神发现齐学的鲜明烙印。

可以说，汉代儒生中不染阴阳家色彩者，几乎难以找见。清末经学家皮锡瑞指出，汉代的今文经学是兼容阴阳五行之说而成，其中与齐学的关系尤为明显：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学而其旨略同。”[22]

综上所述，源起于齐地的阴阳之学，不论其对于政治运作的直接影响，还是对于其它学派的全面渗透，都构成了秦汉社会的一大文化景观。它应该是我们考察齐文化传播、演变的思路之一。

二、神仙方士之学从齐地走向全国

神仙方士之学，本出自于燕齐滨海之地。燕齐地临大海，海市蜃楼的虚无缥缈，海外神山的令人向往，无疑是这一学说产生的温床。追寻它的源头，当与原始巫教有渊源关系。但是，汉代人却大多相信它是邹衍学说的变种。邹衍有裨海相环的“大九州”之说，在扩大了人们的地理视野和想象力之外，也为海外仙岛的存在提供了空间位置;邹衍汪洋恣肆的学风，也为方士所借用。并且，齐地方士的势力在秦汉时期的发展，远远超过了燕地。秦汉之世方士隆重标榜的“仙人”安期生，被说成是齐地琅琊人，其他著名的方士也出自于齐地。

秦始皇最宠信的方士徐市是齐人，以其率数千童男童女入海寻求“仙山”和“长生不死之药”的行为而著称于史。秦始皇在东方的几次巡游，也以齐地的琅琊台、成山角、芝罘等处为主要活动区域，当然也是受齐地方士的宣传影响所致。汉武帝对方士的长生不死之说，也有浓厚的兴趣，结果是为神仙方术的广泛流行提供了肥沃的土壤。其中最为活跃的依然是齐地方士，在汉武帝东巡海上之时，“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”[23]。围绕在汉武帝身边的著名方士少翁、栾大、公孙卿等人，皆是齐人。其实，较早活动于武帝君臣之间的方士李少军，为了神化自己而不言籍贯，但从他熟知齐地人物和掌故传说来看，极有可能也是齐地方士之一。这批善于装神弄鬼的方士，竟把秦始皇、汉武帝两位千古雄主玩弄于股掌之间。也正是由于得到了统治集团高层人物的青睐，神仙方士之学才会轰动朝野。[24]实际上，这也是齐学在汉代传播至全国的典型事例之一。

秦始皇、汉武帝沉溺于神仙方术之说，受到过司马迁的嘲讽。可惜的是，像司马迁这样的卓识之士实属凤毛麟角，一批颇有造诣的学者，也为方士之说所迷惑。淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”[25]所谓《内书》即是今存之《淮南子》，为黄老之作;《中篇》早已散佚，其内容为出自方士之手的神仙家言，史有明载。此外，刘安所习神仙方术与齐文化的渊源关系，也通过邹衍的桥梁作用而表现出来。“上(汉武帝)复兴神仙方术之事，而淮南有《枕中鸿宝苑秘书》。书中言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见，而更生(即刘向)父德武帝时治淮南狱得其书。更生幼而读诵以为奇，献之，言黄金可成。”[26]这段记载，涉及三位宗室学者(刘安、刘德、刘向)与神仙方术之书的关系。刘安所著《枕中鸿宝苑秘书》与淮南《中篇》是否同书异名尚无定论，它是包容了邹衍佚说的神仙方士之书实无可疑。刘德号称“修黄老术，有智略”，在审理淮南王“谋反”案时得见《枕中鸿宝苑秘书》，不上缴朝廷，却暗中据为己有，并传给儿子刘向。刘向成年之后，又把它作为可以炼制长生不老药的奇书，献给皇帝，因为方术不灵，几乎招致杀身之祸。一时智者如此可笑，正可见方士方术误人之深。

神仙方术之学，延及东汉末年，遂成为道教的主要源头。道教以齐地为发源地，自有其深刻的学术背景。

三、黄老之学的主要源头在齐

黄老之学，形成于战国。在齐国的稷下学宫中就集中了一批黄老学者，史称“慎到，赵人。田骈，接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”[27]来自于不同国家的黄老学者，是在齐地完成了他们的理论建树，说明黄老之学的趋于成熟，离不开齐地文化土壤的培植。正如郭沫若先生早年所指出：“黄老之术，值得我们注意的是，事实上是培植于齐，发育于齐，昌盛于齐的。”[28]

黄老之学鼎盛于汉初，以致于充当了国家指导思想的角色。它的兴盛过程也与齐地密切相关。有的学者因为看到长沙马王堆三号汉墓出土了《黄老帛书》，就断定汉代黄老之学的源头在楚地。这显然是一个应该慎重讨论的问题。以我看来，《黄老帛书》的出土，仅能证明楚地曾有黄老之学的流传，却无力证明它是黄老之学的起源地。因为这些黄老佚书是出自于楚人之手、还是出自于齐人笔下?我们实在无从判断。还有一个问题不应该回避：刘安主持编撰的《淮南子》一书，公认是传世文献中黄老之学的代表作，那么是否可以借此推论黄老源出于楚地?我认为，此论有不妥之处。其一，《淮南子》写作于汉武帝时期，以之讨论汉代黄老的源头，时间相隔未免太长。其二，淮南之地属于“南楚”，与齐地紧邻，在“三楚”之中受齐文化的影响最为明显，司马迁曾有“与齐同俗”的论断。其三，《淮南子》中的黄老思想，不一定出自楚地，很可能源于齐地。因为刘安门下食客是《淮南子》的执笔人，历史上泛称他们为“宾客方术之士”，如前所述，汉代方士多产于齐地。日本学者谷中信一对此问题的考定，颇有参考价值。他认为，《淮南子》所体现的道家思想，“恰恰是处在齐文化领域中的人们为寻求新的庇护者纷纷南下，在淮南之地以食客之身侍奉刘安的结果。”[29]如此，《黄老帛书》的出土和《淮南子》有黄老思想，都不足以推翻汉代黄老学说出于齐地的结论。

因为，从已经确知的学术源流推考，汉代黄老之学的源头在齐而不在楚。

仔细推敲黄老之学传入汉家朝廷的途径，我们就会注意到汉初名相曹参的桥梁作用。汉高祖开国，曹参就受拜为齐相国(孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相)。在他治理天下第一大国的过程中，接触了黄老之学，并切实体会到它对于稳定社会秩序、恢复经济活力的巨大作用。史称：“(曹)参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故[俗]诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”[30]后来，曹参继萧何之后出任汉廷相国，就把在齐地所学到的黄老之术及其为政之道带到了都城长安。胶西人盖公的学术传承关系，恰巧可以反映出汉初黄老之学的发展脉络，足以证明黄老起源于齐地之说为不诬。司马迁《乐毅列传》特意记载：

高帝过赵，问∶“乐毅有后世乎?”对曰∶“有乐叔。”高帝封之乐卿，号曰华成君。华成君，乐毅之孙也。而乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。

太史公曰∶始齐之蒯通及主父偃读乐毅之报燕王书，未尝不废书而泣也。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。

据此，乐毅的后人在秦始皇统一六国之前，由赵国流亡至齐，世代传授黄老之学。其师承序列中，河上丈人、安期生均是方士和后来的道教所托名的人物，已经无法考实，或许是黄老学家神化其学说来源的障眼法。如果作理性的推测，乐毅在战国中期，是从齐国流亡入赵的，此前他作为燕军的统帅，在齐地驻扎多年，并有求索齐地贤士之举;极有可能是乐毅及其追随者，把在齐地流行的黄老之学带到了赵国。那么，黄老之学在战国后期经乐氏家族传入齐地，实际是重返故土。而自乐瑕公以下至盖公，皆以黄老之学活动于齐地。

关于乐氏家族在齐赵之地传授黄老之术的问题，还有汉初名臣田叔的阅历可为佐证。“田叔者，赵陉城人也。其先，齐田氏苗裔也。叔喜剑，学黄老术于乐巨公所。”[31]与上引《乐毅传》的材料合观，自是若合符契。

随着曹参入朝为相，黄老之学成为统治集团所欣赏的治国理论，其影响迅速扩大至全国。特别是文景二帝在位期间，由于曹参、陈平、窦太后等黄老信徒的推动，黄老之学与政治密切结合，造就了著名的“文景之治”。就是在汉武帝“独尊儒术”、黄老之学趋于式微之后，在许多地区仍有人传习其术。濮阳人汲黯，是汉武帝时期大臣中信奉黄老之学的代表人物。他曾出任东海太守，“学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治责大指而已，不苛小。”导致东海郡大治。后入朝位列九卿，汲黯仍以黄老之学为处世原则，“治务在无为而已，弘大体，不拘文法。”[32]关中人杨王孙，虽无仕宦经历，却以“裸葬返真”的主张而著称于史。他“学黄老之术，家业千金，厚自奉养生，亡(无)所不致。”[33]从他的人生态度来看，是由黄老之学向道教转变的过渡型人物。此外，南阳人直不疑，成固人邓章等人，皆以修习黄老之学，清静自守而名重一时。西汉后期的黄老之学，虽已是高潮过后的余音尾声，却仍有其不同凡响之处。

四、纵横之学以齐为基地

汉景帝——武帝时期的名士邹阳，在比较各个分野的人文风俗时，曾有“齐、楚多辩知(智)”之说。齐人多智诈、善论辩，是战国秦汉间的社会公识[34]，这是由多种因素共同构成的。其中，纵横之学在齐地的广泛流行，无疑是一个重要原因。

从根本上说来，纵横之术是乱世之学，在列强对峙的战国时代，创造过操纵战和、控制政局的奇迹。进入大一统时期，它理应归于消亡。所以，以往的研究者，对纵横家的关注，止于秦的统一。实际上，汉初的“郡国并行”体制、“贵人养士”和“自为君臣”之风，共同构建了可以容纳纵横家从容活动的政治空间。因而，在汉初的历史舞台上，纵横学成了一时“显学”，纵横家如鱼得水，充分显示着他们的能量。直到汉武帝“更化”求治，纵横之学才转向衰亡。《汉书·艺文志》对纵横家典籍的著录，有两个现象应该引起我们的关注和研究：其一，所著录的纵横家共有十二家，而活动于汉初的恰恰占据了半数;其二，战国纵横家(如张仪、苏秦)多为三晋士人，而汉初纵横家大多出于齐地，或与齐地有密切关系。为了便于分析问题，录出有关文字如下：《蒯子》五篇(自注：名通);《邹阳》七篇;《主父偃》二十八篇;《徐乐》一篇;《庄安》一篇;《待诏金马聊苍》三篇(自注：赵人，武帝时)。

上述六人，可以代表纵横学盛衰的一般过程。蒯通是汉初活动能量最大的纵横家，他本籍燕地范阳，后游学于齐地，终成大名。所以，司马迁干脆称他为“齐人蒯通”。他的政治生涯与齐地息息相关。在楚汉相争时，蒯通是韩信的密友和幕僚，他力劝韩信趁齐王田广听信郦食其的游说罢兵附汉之机，发兵奇袭，大破齐军，一战而定东方;后来又两次劝说据齐称王的韩信背汉自立。他的游说之辞，入情入理，极富诱惑性，可谓汉初纵横家的经典篇章。韩信不忍背汉，他佯狂避祸而去。韩信被改封楚王而离开齐地，蒯通依然滞留于齐，曹参出任齐之相国，蒯通以其能言善辩成为他的座上客。邹阳活动于汉景帝时期，是齐临淄人，以富于智略、擅长文辩而著名。他先与辞赋家枚乘等人俱仕吴王刘濞，及至发现刘濞有谋反之意，立即上书谏阻。刘濞喜其文而不纳其言，邹阳等人遂离吴而去，依投招贤养士的梁孝王。梁孝王自恃是汉景帝的幼弟，更得太后宠信，萌生了争夺嗣君之位的念头，时常与齐人羊胜、公孙诡密谋，欲求立为太子。邹阳力谏以为不可，竟被羊胜等诬陷谗构，被捕下狱。邹阳的代表作《狱中上梁王书》，即作于此时。梁孝王披阅此书，立即将邹阳开释，尊为上客。后来，梁孝王密谋败露，只好诛杀羊胜、公孙诡以求免祸，并请邹阳为其设法开脱。邹阳运用纵横捭阖之术，动员了汉景帝宠妃王美人之兄出面进言，才使梁孝王得以免罪。他的两篇上书，慷慨陈辞，委婉雄辩，深得纵横家之精髓。主父偃、庄安二人，皆为齐地临淄名士，活动于汉武帝之时，以其精彩的政论，使武帝感叹相见恨晚。庄安，因避明帝讳，史家改“庄”为“严”。他上书武帝，建议制定法令，规范社会;又反复讨论周秦兴亡的历史，以为汉家鉴戒。在谈及地方势力过盛时的一段言论，“今外郡之地或幾(近)千里，列城数十，形束壤制，带协诸侯，非宗室之利也。上观齐晋所以亡，公室卑削，六卿大盛也;下览秦之所以灭，刑严文苛，欲大无穷也。”[35]集中展现了他纵横家的风采。尤以主父偃的影响为大，“主父偃，齐国临菑人也。学长短从横术，晚乃学《易》、《春秋》、百家之言。”他建议汉武帝实行“推恩令”，从根本上解决了汉初以来诸侯王尾大不掉的问题。他自言其志“丈夫生不五鼎食，死即五鼎烹耳”，[36]是典型的纵横家心态。主父偃可以称之为最后一位纵横之雄。

其实，除了上述留下著作的人物之外，齐地还有一批纵横家。如：娄敬、田肯、田生、祝午、羊胜、公孙诡、边通，他们都在政治舞台上扮演了重要角色。

我们也注意到，另有几位活跃于汉初的纵横家(如：陆贾、郦食其、随何、吴被)，并非齐人，他们的影响所及似乎不在齐地纵横家之下。但是，他们只有纵横活动，却无理论著述。所以，齐地是汉初纵横之学的发展基地和学术重镇。

五、谶纬之学源出于齐地

谶纬，是谶言与纬书的合称。两者本自有别，到西汉后期，始合为一体。[37]所以，汉儒言谶纬，是泛称而无别的。谶纬既是儒学神学化过程中的产物，又是推动这一过程的杠杆，它借重于儒家经典的学术权威，更托庇于宗教神权的精神控制，完全满足了统治者以学术服务于政治的需要，也因此而得到其青睐。

两汉之交，谶纬之学已经臻于鼎盛，东汉光武帝“宣布图谶于天下”，以谶纬为国宪，其地位已经高出于儒家经学之上。故谶纬又有“内学”、“秘经”之称，这是宣称谶纬中包括了孔子的微言大义和先天玄机。当然，对这些大言玄说，汉代士人中的精英人物(如张衡、桓谭、尹敏、王充)也有揭露、嘲讽和批判，但却无法动摇谶纬之学在思想领域中的权威地位。自魏晋以降，谶纬屡遭毁禁，渐至散佚，终成绝学。有人把它视为儒学发展史上旁逸斜出的分枝，显然这是不准确的。在西汉后期，特别是东汉，谶纬曾经是儒学的“正宗”。对如此重要的一个学派，探讨它的源起，自然是有意义的工作。

谶纬是一个包罗万象的神学体系，也包含着内容广泛的文化信息：既有经典注释、典章制度、文字训诂，也有古史与神话、天文与地理、历法与阴阳五行、符瑞与灾异，所涉极为驳杂。再加之，其基本文献散佚已逾千年，目前虽有日本学者安居香山、中村璋八的辑佚本《纬书集成》可资凭借，但毕竟已非完璧;因此，推测它的源起，有相当难度。

当代著名学者钟肇鹏先生，继《谶纬论略》出版之后，又有专论《谶纬与齐文化》发表，[38]对此进行了深入探讨。兹将他论文中的三个论证层次，转录如下：孟(喜)京(房)易学存于《易纬》为齐学;齐诗遗说存于《诗纬》;谶纬采《公羊春秋》为齐学特征。这已经从总体上论证了谶纬为齐学的观点，似乎不必再作续貂之论。

如果我们进一步从整体学风上去分析谶纬之学，不难发现它的显著特点：以阴阳五行说为其基础，以天人感应说为其核心，以“非常异义可怪之论”为震慑人心的手段。——这与齐学(特别是公羊学)的风格完全相同。

总之，谶纬出于齐学，当无疑义。

六、齐地是道教两大起源地之一

关于道教的起源，尽管道教徒可以把它推到远古时期，但它正式形成的时间其实是在东汉后期，当然此前有其漫长的酝酿发展过程。它融会了原始巫教、道家和阴阳五行之学、神仙方士之说等文化因素，对此后的政治史、宗教史、思想史均产生了重大影响。追溯它的起源地，一在巴蜀，一在燕齐濒海之地(实以齐地为主)。早期道教的两大教团，一是“五斗米道”，起于巴蜀;一是“太平道”，源于齐地。它们在创教之初，都以巫术疗病的手段，广招信徒;举兵起事之后又都被官方和历史学家称为“妖巫”，说明道教的形成，必须有一个巫文化气氛浓烈的地域为其根基。“太平道”在齐地的勃然而兴，与该地流行阴阳五行、神仙方术之说直接相关，更与齐文化的“尚巫”习俗[39]，有不解之缘。

西汉末年，齐地方士甘忠可、夏贺良等人编造和传播民间宗教典籍，无疑构成了早期道教兴起的先声。“初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等，中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死。贺良等坐挟学忠可书以不敬论，后贺良等复私以相教。哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书。事下奉车都尉刘歆，歆以为不合五经，不可施行。”后来由于精通阴阳之学的李寻也喜好此道，而郭昌当时正担任长安令，劝李寻帮助夏贺良等人扩大影响。李寻很得哀帝信任，借机推荐夏贺良等面见皇帝，陈说“汉历中衰，当更受命”[40]的惊人之语。哀帝竟然相信他们的蛊惑，上演了一场“改元”、“重受命”的闹剧。不多久闹剧收场，夏贺良等人被处死，但这场政治风波的影响却在朝野间继续存在并扩大：在朝廷，为王莽的专制和自立做了舆论准备;在民间，使《包元太平经》的流传有了政治资本。我们应该注意到，甘忠可、夏贺良是齐地方士，其早期的“传教”范围也是集中在齐地(根据《汉书·李寻传》注引服虔、晋灼之说可知，夏贺良的籍贯重平县属于勃海县，丁广世的籍贯容丘县属于东海郡)。

“太平道”的主要典籍《太平青领书》，同样出自齐地。——最早把它献给东汉朝廷的献书人宫崇，就是齐地琅邪人。史称“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。”[41]于吉过于神秘莫测，可能是宫崇为了神化其书而假托的人物，宫崇或许就是该书的实际编造者。尽管宫崇所献之书为朝廷收禁，但是却依然在民间流传。后来，黄巾军的首领张角利用此书作为反叛的舆论工具，它才再次成为朝野注目的对象。

还有一个现象，也是我们应该注意的，在《太平青领书》问世前后，在舆论界颇负盛名的士人——郎顗和襄楷，都是齐人;其中，特别是襄楷，其行事几近于道士。史称：“郎顗字雅光，北海安丘人也。”“襄楷字公矩，平原隰阴人也。好学博古，善天文阴阳之术。” 他对宫崇所献的“神书”推崇为：“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典”。[42]《太平青领书》得以重新进入朝廷，就是出自襄楷的献书之举。

稍做总结，不难发现：甘忠可——夏贺良、丁广世——于吉——宫崇——郎顗、襄楷，形成了早期道教典籍传播的链条，而其中的每一个环节上的人物都是齐人。

七、齐文化与汉代兵家之学

先秦时期的兵家之学，毫无疑问以齐地为大本营。孙武、孙膑作为春秋战国时代最为著名的军事理论家，皆出自齐地;孙膑的功业更是建立在齐国。还有一部《六韬》，作者和成书年代一直聚讼不已，以“战国后期说”较为可信。[43]我认为，它的真实作者虽不可详考，但成书的大致地域尚有可供考索的蛛丝马迹。《六韬》旧题周吕望撰，当然是出于伪托;但成书于战国而托名前贤的著作，往往存在着内在的地域联系，借当地的历史名人而自重，也是乡情的自然流露。顾颉刚、杨向奎先生断定《周礼》、《管子》成书于齐人之手，也与这种推测有关。那么，猜测《六韬》出于齐地，当不为无根之论。《司马法》被称之为中国最古老的兵法之一。春秋时期的齐国军事家司马穰苴，对《司马法》颇有研究和发挥。到战国时期，齐威王使人整理自古流传下来的《司马兵法》，而把穰苴所论附录于其中。可见此书的流传与写定，与齐人均有直接的关系。[44]《孙子》、《孙膑兵法》以及《司马兵法》、《六韬》四部典籍，完全可以称之为先秦兵家文化的精华。此外，据《汉书·艺文志》记载，有“《子晚子》三十五篇。齐人，好议兵，与《司马法》相似。”成书年代不详，可推测为在《司马法》之后。这位齐人的兵书虽然失传，倒也可以为齐鲁兵学增色。因此，推许齐地为先秦兵家文化的主要源头所在，是没有疑义的。

及至汉代，从史籍记载来看，齐文化长于学术推演而短于战阵兵法，似乎与汉代兵家之学的发展关系不大。如，秦末蜂起之将并造就政治基业的是陈胜、吴广、项羽、刘邦、韩信诸位一时之雄，皆为楚人;参与整理前代兵法、军令者，为张良、韩信、任宏;留下军事理论著述的是项羽、韩信、李左车、李广等人;上述诸人无一人为齐人。从这样的角度来看，在兵家领域齐文化已失去了先秦时期的辉煌。

但是，还有一些现象在提醒细心的读史者，不可以低估汉代齐文化中潜藏的兵家因素：(甲)就身兼政治家、军事家的风云人物而言，在秦汉之间除了陈、项、刘、韩之外，能够卓然自立的当推田儋、田荣、田横兄弟，他们屡仆屡起，始终得到齐地父老的拥戴，特别是田横有八百壮士生死相随，他们的政治军事才干实非常人所可比肩。(乙)就出土文献提供的线索而言，兵学在齐地的流传是必须予以关注的。1972年在山东临沂银雀山一号汉墓中出土了一大批竹简，其中有《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《尉缭子》、《管子》、《晏子》、《守法守令十三篇》(其中《守法》篇的内容与《墨子》论战守之法的《备城门》、《号令》诸篇相近)等珍贵的古籍。下葬年代被定为前140～118年之间，即“文景之治”时期，而竹简抄写年代还应早于墓葬年代。墓主人无法确考，他把如此大量的古代兵书带入冥间，说明他对兵家理论的珍惜和喜爱。这是齐人研习兵书、重视兵学的典型例证。(丙)就传世文献来看，致力于研究兵法而得大名的齐人，也有踪迹可寻。《汉书·邹阳传》就记载了两位“有奇计”的齐地先生。梁孝王恃宠而骄，不见容于景帝而面临杀身之患。当时依投梁孝王门下的齐人邹阳，极力筹划缓和矛盾、营救梁孝王之策。他“素知齐人王先生，年八十余，多奇计”，于是登门求教，终于在王先生指点下解决了难题。同样，为了保护济北王免于一死，齐人公孙玃也表现出军事谋略家的见识与辩才。如果说王先生和公孙玃的行事尚未见到研读兵法的记载，那么下述材料就更可以说明问题了。淮阳宪王刘钦是宣帝之子、元帝之弟。在元帝时，他的舅父张博鼓动其谋求入朝辅君，上书称：“博幸得肺腑，数进愚策，未见省察。北游燕赵，欲循行郡国求幽隐之士，闻齐有驷先生者，善为《司马兵法》，大将之材也，博得谒见，承间进问五帝、三王究竟要道，卓尔非世俗之所知。今边境不安，天下骚动，微此人其莫能安也。又闻北海之濒有贤人焉，累世不可逮，然难致也。得此二人而荐之，功亦不细矣。”张博还称誉“驷先生蓄积道术，书无不有。”[45]张博的人品不足称道，他所极力推荐的齐人驷先生是精通兵法的大将之材，实足以作为齐人传习兵法而享有盛名的代表人物。另外的一位“北海贤人”，也极有可能是齐人。汉武帝时期的奇士东方朔，有一段自我标榜的文字，“臣朔少失父母，长养兄嫂，年十三学，三冬文史足用。十五学击剑。十六学《诗》《书》，诵二十二万言。十九学孙吴兵法，战阵之具，钲鼓之教，亦诵二十二万言。凡臣朔固已诵四十四万言。”[46]据其自述，兵家之学占据了他知识结构的二分之一。东方朔是平原厌次人，齐地浓厚的兵家文化氛围是他十九岁就接触孙吴兵法的必要前提。(丁)《淮南子·兵略训》是现存的唯一一部汉代兵家文献，它尽管成书于楚地淮南，但却与齐文化有着明显的关系。日本学者谷中信一先生的考证是值得信赖的。他说：“一方面，《兵略训》的兵法思想与《吴子》等的关系极为淡薄;另一方面，与孙子、孙膑的兵法思想却最为接近，并且孙武、孙膑的兵法思想在齐被长期继承了下来。从这个意义上来看，把它说成是齐文化的一份遗产也不为过。那么在此前提下就可作出下述结论：《兵略训》本身是一部兵法思想文献，它的编成，众多地保留了齐文化的遗产。”[47]由以上四个侧面推测，兵家之学在齐地并未失传。历史没有给研习兵法的齐人(如银雀山一号汉墓墓主、驷先生等人)提供施展军事才干的机会，但他们仍然孜孜不倦地学习所喜爱的兵法典籍。一种知识体系在民间的自发流传，往往更能够体现它的生命力。当着失传一千数百年的《孙膑兵法》伴随着银雀山汉墓的发掘而重新面世的时候，人们难道不应该对这位喜爱兵书至死不休的齐人道一声由衷的感谢吗?

八、齐文化与汉代医学

齐地的医学素称发达，名医代不乏人。马王堆汉墓出土的古代医书《十问》中记载了上古帝王与名医之间的对话，其中就有齐地名医文贽与齐国国君讨论养生术、吐纳术、房中术的一段文字。文贽成为齐地古代医学发达的代表性人物。

至西汉，齐地依然是天下医学的中心。一代名医仓公淳于意及其师承体系，以缩影的形式，集中体现了汉代医学的发展序列。“太仓公者，齐太仓长，临菑人也，姓淳于氏，名意。少而喜医方术。高后八年，更受师同郡元里公乘阳庆。庆年七十余，无子，使意尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人死生，决嫌疑，定可治，及药论，甚精。受之三年，为人治病，决死生多验。”[48]在淳于意免官家居之时，汉文帝直接下诏询问他的医学渊源、为人治病的经历，要求他“具悉而对”。于是，淳于意根据自己所保存的“诊籍”，上奏了二十五个病例的症状和诊治结果。由此形成了我国医学史上一组古老而真实的病历档案，弥足珍贵。在开列的二十五位患者名单中，除了安陵人项处是淳于意侍奉阳虚侯入朝长安时为之治病之外，其他为齐地人，上至齐王、齐王太后、济北王、菑川王、齐郎中令等权贵人物，也有寻常百姓。他日常治病救人的范围大致不超出齐地。他的盛名却已传遍了各个郡国，乃至于引来皇帝的垂询。在奏对中，淳于意还谨慎地表白：“赵王、胶西王、济南王、吴王皆使人来召臣意，臣意不敢往。”足以说明他以医术高妙而名动天下了。后世多推崇仓公淳于意的医学成就，往往忽视了向他传授医学精义的老师阳庆也是临菑人。倒是细心的汉文帝，追问淳于意的老师阳庆的医术受自何处?声名是否为齐王所闻知?在此番奏对中，淳于意又说出了学医历程中遭遇的另外一位齐地老师：“臣意闻菑川唐里公孙光善为古传方，臣意即往谒之，得见事之，受方化阴阳及传语法，臣意悉受书之。”[49]对公孙光所传授的医术，淳于意径自以“禁方”相称，这里或许带有齐地阴阳巫术的色彩。

在淳于意的医学生涯中，还有一个值得注意的现象：他的两位老师，或者不肯为人治病，告戒他“慎毋令我子孙知若学我方也”;或者约束他所学妙方“毋以教人”。表现出过于明显的保守、神秘的思想取向。而淳于意为了治病救人，则积极地收徒传艺。当文帝询问他有关医术传人的情况时，他举出了几位得意弟子的学医历程，[50]从中可以得知，弟子中籍贯明确的，皆为齐人;济北王、菑川王、高永侯也派出属吏前来向淳于意求学;学业尚未完成的弟子，就可以出任齐王侍医，淳于意一门在齐地的影响之大，不难想见。由此看来，淳于意不仅是古齐医学的集大成者，还是它的发扬光大者。

直到西汉末年，齐地医术在全国仍有盛名。楼护父子的经历，就是一个典型例证。“楼护字君卿，齐人。父世医也，护少随父为医长安，出入贵戚家。护诵医经、本草、方术数十万言，长者咸爱重之，共谓曰：‘以君卿之材，何不宦学乎?’由是辞其父，学经传，为京兆吏数年，甚得名誉。”[51]楼护一家在齐地世习医学，其父凭借医术立足于长安，且出入贵戚之家;楼护最初也是以精通医经和博学多识而为人所重。齐地医学在西汉一代始终是独具特色、为人所推重的。

以上我们从八个方面，讨论了汉代学术源出于齐鲁的基本事实。至于为何齐鲁文化能够造就这样的学术辉煌而为其它区域难以企及，当代秦汉史权威陈直先生曾有分析：“西汉时齐鲁人对学术上贡献，如此之伟大，其原因远受孔子下官学到私学的影响。次则受荀卿游齐之影响，汉初齐鲁经学大师，如申培公、毛苌，皆为其再传弟子。再次则受齐稷下先生之影响，稷下为人才荟萃之地，百家争鸣，不拘一格。”[52]如果注重从学术渊源上探求原因，那么陈先生此论足为定谳;如果再考虑到在当时学术力量的对比中所显示出的齐鲁优势，就应该对齐鲁的“好学”风尚，给予更多的肯定。

注释：

[1] 《史记》卷一百二十一《儒林传》。

[2] 《汉书》卷二《惠帝纪》。

[3] 参看王子今：《秦汉时期齐鲁文化的风格与儒学西渐》，《齐鲁学刊》1998年1期;翁惠明、梁宗华：《齐鲁文化走向中国大一统文化的历史趋势》，载郭墨兰主编《齐鲁文化》，华艺出版社1997年版;孟祥才、胡新生：《齐鲁思想文化史——从地域文化到主流文化》，山东大学出版社2002年版。

[4] 梁启超：《阴阳五行说之来历》，载《古史辨》第五册。

[5] 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《古史辨》第五册。

[6] 参见谢松龄：《天人象：阴阳五行学说史导论》，山东文艺出版社1989年版，第26~33页;孙广德：《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》，(台北)商务印书馆1993年版，第3~43页。

[7] 《史记》卷七十四《孟荀列传》，注引刘向《别录》曰：“驺衍之所言五德终始，天地广大，书言天事，故曰‘谈天’。驺奭修衍之文，饰若雕镂龙文，故曰‘雕龙’。”

[8] 《史记》卷二十八《封禅书》。

[9] 马王堆汉墓所出帛书的种类和篇名，在表述上随着研究的深入而有所变化。兹以马王堆汉墓博物馆陈松长先生的近著《帛书史话》(中国大百科全书出版社2000年版)为据。

[10] 参见刘乐贤：《尹湾汉墓出土数术文献初探》，载《尹湾汉墓简牍综论》，科学出版社1999年版;刘乐贤：《简帛数术文献探论》，河北教育出版社2003年版。

[11] 《汉书》卷二十五上《郊祀志上》。

[12] 参见《敦煌悬泉汉简释粹》，上海古籍出版社2001年8月版，第192～199页。

[13] 《淮南子·天文训》。

[14]《淮南子·精神训》。

[15] 《黄老帛书·十六经·观》。

[16] 《汉书》卷二十七上《五行志上》，并参见《史记·儒林列传》。

[17] 章太炎：《致柳翼谋书》，引自《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第764页。

[18] 《诗纬·汎历枢》，引自安居香山、中村璋八《纬书集成》中文本，河北教育出版社1998年版，第480页。

[19] 《汉书》卷八十八《儒林传》。

[20] 朱伯崑：《易学哲学史》，第一卷，华夏出版社1995年版，第114页。

[21] 林忠军：《象数易学发展史》，第一卷，齐鲁书社1994年版，第65页。

[22] 皮锡瑞：《经学历史》，第四部分《经学极盛时代》，中华书局1959年版，第106页。

[23] 《史记》卷二十八《封禅书》。

[24] 参看顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1998年版，第12～20页。

[25] 《汉书》卷四十四《淮南王传》。

[26] 《汉书》卷三十六《楚元王传》。

[27] 《史记》卷七十四《孟荀列传》。

[28] 郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，引自《十批判书》，东方出版社，1996年版，第157页。

[29] 参看[日]谷中信一：《从〈兵略训〉看齐文化对〈淮南子〉成书的影响》，载《管子学刊》1993年第3期。

[30] 《史记》卷五十四《曹相国世家》。

[31] 《史记》卷一百四《田叔传》，其中的“乐巨公”与上引《乐毅传》的“乐臣公”当为一人，字体因形近而讹。

[32] 《史记》卷一百二十《汲黯传》。

[33] 《汉书》卷六十七《杨王孙传》。

[34] 孙家洲：《战国秦汉齐地风俗智诈说》，《光明日报》2003年8月19日。

[35] 《汉书》卷六十四下《严安传》。

[36] 《汉书》卷一百一十二《主父偃传》。

[37] 张衡曾经力驳纬书起于孔子的妄言，断定“图谶成于哀、平之际”(见《后汉书·张衡传》)。后世治学严谨者，多信从其说。

[38] 参见钟肇鹏：《谶纬论略》，辽宁教育出版社1991年版;钟肇鹏：《谶纬与齐文化》，载《管子学刊》1993年第3期。此外，王利器：《谶纬五论》、吕宗力：《纬书与西汉今文经学》(两文皆收入[日]安居香山所编《谶纬思想综合研究》一书)，皆与本题相关。

[39] 参见孙家洲：《汉代齐地尚巫之风考实》，《文史哲》2003年第3期。

[40] 《后汉书》卷七十五《李寻传》。

[41] 《后汉书》卷三十下《郎顗襄楷传》。

[42] 《后汉书》卷三十下《郎顗襄楷传》

[43] 参见孔德骐：《六韬浅说》，解放军出版社1987年版，第1～11页。

[44] 参见黄朴民：《刀剑书写的永恒》，国防大学出版社2002年版，第339～343页。

[45] 《汉书》卷八十《宣元六王传·淮阳宪王刘钦》。

[46] 《汉书》卷六十五《东方朔传》。

[47] [日] 谷中信一：《从〈兵略训〉看齐文化对〈淮南子〉成书的影响》，《管子学刊》1993年第3期。

[48] 《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》。

[49] 《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》。

[50] 《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》。

[51] 《汉书》卷九十二《游侠传》。

[52] 陈直：《西汉齐鲁人在学术上的贡献》，见陈直：《文史考古论丛》，天津古籍出版社1988年版，第182页。

(《齐鲁文化研究》第三辑)