孟子正义论

2、公平性准则(Criterion of Fairness)

公平性准则所要求的，是在制度规范建构中对私人利益的尊重。

孟子称治理国家天下为“平治”：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”;这种“平治”体现在制度设计上，就是一种“规矩准绳”以求“方圆平直”：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直”。(《离娄上》)这个“平”字的一个基本含义，就是公平，也叫做“均”或“均平”。例如：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，穀禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。(《滕文公上》)

这种“平”、“均”包括两个方面：一方面是避免贫富悬殊、而造成社会的不和谐，所以孟子总是要求不仅“制民之产”，而且至少得保证“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”(这在那样低下的生产力条件下其实是非常难得的生活水平)(《梁惠王上》);但另一方面，这也绝不是平均主义，而是追求一种恰当的“差异和谐”。例如：

子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也;焉得人人而济之?故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”(《离娄下》)

这就是说，追求社会公平并不意味着平均主义。历史告诉我们，甚至在所谓“原始共产主义”社会中，人类社会也从来没有实现过绝对的平均主义。这是因为：一个社会只要存在着制度规范、即“礼”，那就意味着“别异”、“和而不同”;否则，绝对的平均就意味着无序化的“浑沌”，那就不成其为“社会”了。

六、正义与适宜：正义原则中的适宜性原则

但是，仅有正当性原则是不够的，还须有适宜性原则(Principle

of Fitness)。这是因为，生活实情告诉我们：由于时空条件的不同，同样的爱而利之，须得通过不同的制度规范形式才能实现。所以，孟子所谓“义”的第二层基本含义就是“宜”，指涉的是正义原则中的适宜性原则。

众所周知，孔子提出了“礼”有“损益”的主张(《论语·为政》);对此，孟子的理解就是：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”(《万章上》)这就是说，三代的礼制是不同的，而其所以不同，在于所根据的正义原则却是一致的。这就产生一个问题：同一的正义原则，怎么导向了不同的制度设计呢?这里的关键也就是适宜性的问题。

所以，孟子有一句很著名的话：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《离娄下》)对于人们通常强调的“言必信，行必果”这样的行为规范，孟子认为未必总要遵守，关键在于视其在具体的生活情境中的义与不义、亦即宜与不宜。《孟子》里有一段著名的对话：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与?”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎?”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”(《离娄上》)

人们通常从“经”与“权”的角度来理解这段话，这其实是大错特错的。孟子那里，其实并没有与“权”相对的“经”的概念。整部《孟子》书中只有一处“经”字的用法与此问题相关，但其意义却恰恰与后来人们通常的理解相反：

孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也;恶佞，恐其乱义也;恶利口，恐其乱信也;恶郑声，恐其乱乐也;恶紫，恐其乱朱也;恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴;庶民兴，斯无邪慝矣。(《尽心下》)

非常明显，孟子在这里所谓“经”，是指的孔子提到的“义”、“信”、“乐”、“德”，而且首先是“义”。上文的讨论也已表明，就“义→礼”关系看，“经”恰恰并不是礼、而是义。因此，作为行为规范之礼的“男女授受不亲”并不是“经”，而是可以、有时还是应该、甚至必须加以突破的东西;“嫂溺援之以手”所依据的恰恰是“仁义”、也就是“经”。换句话说，在孟子这里，“权”并不是与“经”相反的东西，倒恰恰是“经”的体现。这种“权”又叫做“权宜”，这里的关键就在于“宜”，亦即正义原则中的适宜性原则。

所以，朱熹在解释孟子之说“执中无权犹执一也”(《尽心上》)时指出：“道之所贵者中，中之所贵者权。”(《孟子集注·尽心上》)朱熹这个说法可能出乎许多人的意料，但却是非常中肯的：道之所贵者权。这是因为，正如朱熹所说：“执中为无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣”;“执中者害于时中，皆举一而废百者也”;并且引杨氏说：“禹稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异;颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异”。由此可见，“权”作为“时中”，并非现今通常语义上的“权宜之计”，倒恰恰是正义原则中的适宜性原则、也就是“义”的要求。

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